9.4: Етика чесноти
- Page ID
- 52283
До кінця цього розділу ви зможете:
- Визначте центральні принципи етики чесноти.
- Розрізняють основні риси конфуціанства.
- Оцініть моральну теорію Аристотеля.
Етика чесноти приймає орієнтований на характер підхід до моралі. У той час як могісти і утилітарії дивляться на наслідки, щоб визначити правоту дії, і деонтологи стверджують, що правильна дія є тим, що відповідає моральним правилам і нормам, чесноти етики стверджують, що правильна дія випливає з хороших рис характеру або диспозиції. Тоді ми стаємо хорошою людиною через виховання характеру, саморефлексії та самовдосконалення.
Часто існує зв'язок між доброчесним життям і хорошим життям в етиці чесноти через його акцент на характер і самокультивування. Завдяки доброчесному розвитку ми усвідомлюємо і вдосконалюємо себе, закладаючи фундамент для гарного життя. Наприклад, у «Справедливості як чесноті» Марк Лебар (2020) зазначає, що «на грецькі евдаймоністські погляди (включаючи тут Платона, Аристотеля, Стоїків та Епікура) наші причини дій виникають з нашого інтересу до [евдаімонії, або] щасливого життя». Стародавні греки вважали, що метою життя є евдаймонія. Хоча евдаймонію часто перекладають як «щастя», вона означає щось ближче до «квітучого життя». Конфуціанство, з його сильним акцентом на ремонт роздробленого соціального світу, пов'язує сприяння доброчесному розвитку та соціальному порядку. Конфуціанти вважають, що доброчесні дії поінформовані соціальними ролями та стосунками, такими, що сприяння доброчесному розвитку також сприяє соціальному порядку.
конфуціанство
Як обговорювалося раніше, період Воюючих держав у Стародавньому Китаї (приблизно 475—221 рр. До н.е.) був періодом, відзначеним війною, соціальними заворушеннями та стражданнями. Війна в цей період була поширеною, оскільки Китай складався з малих держав, які не були політично уніфікованими. Були розроблені нові філософські підходи для сприяння соціальній гармонії, миру та кращому життю. Цей період в історії Китаю також іноді називають епохою «Сотні шкіл думки», оскільки розробка нових філософських підходів призвела до культурної експансії та інтелектуального розвитку. Могізм, даоїзм і конфуціанство розвивалися в Стародавньому Китаї в цей період. Даоїзм і конфуціанство згодом пошириться на Японію, Корею та В'єтнам, де вони будуть прийняті та змінені у відповідь на місцеві соціальні та культурні обставини.
Конфуція
Конфуцій (551—479 до н.е.) піднявся з низьких посад, щоб стати міністром в уряді провінції на сході Китаю. Після політичного конфлікту зі спадковою аристократією Конфуцій подав у відставку і почав подорожувати в інші королівства і викладання. Вчення Конфуція зосереджувалося на чесноті, орієнтуючись на практичні предмети, такі як соціальні зобов'язання, ритуальне виконання та управління. За життя Конфуцій зневірився, що його поради правителям впали на глухі вуха: «Як я можу бути схожим на гірку гарбуз, яка звисає з кінця струни і не може бути з'їдена?» (Аналекти 17:7). Він не передбачав, що його робота та ідеї впливатимуть на суспільство, політику та культуру Східної Азії протягом понад 2000 років.
Конфуцію приписують авторство або редагування класичних текстів, які стали навчальною програмою імперських іспитів, які абітурієнти повинні були здати, щоб отримати посади в уряді. Його слова, приказки та обміни з правителями та учнями були записані та записані в Лунь Ю, або аналектах Конфуція, що сильно вплинуло на моральну та соціальну практику в Китаї та інших місцях.
Реляційний аспект чесноти
Як і могізм, конфуціанство спрямоване на відновлення суспільного ладу і гармонії шляхом встановлення моральних і соціальних норм. Конфуцій вважав, що шлях до цього здійснюється через впорядковане ієрархічне суспільство, в якому люди знають своє місце у стосунках з іншими людьми. Конфуцій сказав: «Є уряд, коли князь князь, а міністр служитель; коли батько батько, а син син» (Аналекти, 7:11). У конфуціанстві відносини і соціальні ролі формують моральні обов'язки і структурують моральне життя.
Наріжним каменем конфуціанської чесноти є синівське благочестя. Конфуцій вважав, що роль батька полягає в догляді і вихованні сина, але обов'язок сина повинен полягати в тому, щоб поважати батька, слухняно дотримуючись його бажань. «Поки батько чоловіка живий, подивіться на зігнутий його волі; коли батько його мертвий, подивіться на його поведінку. Якщо протягом трьох років він не змінює шлях свого батька, його можна назвати синівським» (Аналекти, 1:11). Дійсно, коли герцог Шех повідомив Конфуція, що його піддані настільки правдиві, що якщо їхній батько вкраде вівцю, вони свідчать про це, Конфуцій відповів: «Серед нас, у нашій частині країни, ті, хто праведний, відрізняються від цього. Батько приховує проступки сина, а син приховує проступки батька. У цьому слід знайти прямоту». Відданість сина батькові важливіше того, що Кант назвав би універсальним моральним законом правди.
Тому існує важливий реляційний аспект чесноти, який повинна розуміти моральна людина. Доброчесна людина повинна не тільки усвідомлювати та піклуватися про інших, але й розуміти «людський танець» або складні практики та стосунки, в яких ми беремо участь і які визначають соціальне життя (Wong 2021). Чим більше ми починаємо розуміти «людський танець», тим більше ми розуміємо, як ми ставимося один до одного і як повинні враховуватися соціальні ролі та стосунки, щоб діяти віртуозно.
Ритуал і Рен
Важливим як для ранньої, так і для пізньої конфуціанської етики є поняття лі (ритуал і практика). Лі відіграє важливу роль у перетворенні характеру. Ці ритуали є керівництвом або стають засобом, за допомогою якого ми розвиваємося і починаємо розуміти свої моральні обов'язки. Жертовні підношення батькам і іншим предкам після їх смерті, наприклад, культивують синівське благочестя. Проводячи ритуали, ми перетворюємо свій характер і стаємо більш чутливими до складнощів взаємодії людини і соціального життя.
У більш пізній конфуціанській думці концепція лі набуває більш широкої ролі і позначає звичаї та практики, які є основою для багатьох видів поважної поведінки (Вонг 2021). Таким чином, це стосується ren, концепції, яка стосується когось із повною чеснотою або конкретними чеснотами, необхідними для досягнення моральної досконалості. Конфуціанці стверджують, що можна вдосконалити людську природу за допомогою особистісного розвитку та трансформації. Вони вважають, що суспільство покращиться, якщо люди дотримуються моральних та соціальних норм і зосередяться на вдосконаленні себе. Мета полягає в тому, щоб жити відповідно до дао. Слово дао означає «шлях» у значенні дороги або шляху чесноти.
Junzi і самовдосконалення
Конфуцій використовував термін junzi для позначення зразкової фігури, яка живе відповідно до дао. Ця цифра є етичним ідеалом, який нагадує нам, що самовдосконалення можна досягти за допомогою практики, самотрансформації та глибокого розуміння соціальних відносин і норм. Джунзі знає, що правильно, і вибирає його, враховуючи соціальні ролі та норми, одночасно виступаючи зразком для наслідування. Щоразу, коли ми діємо, наші дії спостерігають інші. Якщо ми діємо морально і прагнемо втілити етичний ідеал, ми можемо стати прикладом для інших наслідувати, когось, на кого вони можуть дивитися і наслідувати.
Етичний правитель
Стати джунзі може будь-яка людина будь-якого статусу. Тим не менш, особливо важливо було, щоб правителі прагнули до цього ідеалу, оскільки їх піддані потім слідували цьому ідеалу. Коли правитель Чі Канг порадився з Конфуцієм про те, що робити з кількістю злодіїв у його володінні, Конфуцій відповів: «Якби ви, сер, не були жадібними, хоча ви повинні винагородити їх за це, вони не крадуть» (Аналекти, 7:18).
Конфуцій вважав, що соціальні проблеми кореняться в поведінці еліти і, зокрема, в їх прагненні до власної вигоди на шкоду народу. Отже, державні службовці повинні моделювати особисту цілісність, розуміти потреби громад, над якими вони здійснювали владу, і розміщувати добробут людей над своїми власними (Koller 2007, 204).
Дотримуючись етичного кодексу, піддані правителя повинні виявляти слухняність почесним людям і наслідувати тих, хто вищий у соціальній ієрархії. Чі Канг, відповідаючи на пропозицію Конфуція щодо злодійства, запитав Конфуція: «Що ви скажете, щоб вбивати безпринципних заради блага принципових?» Конфуцій відповів, що вбивати взагалі не потрібно. «Нехай ваші виявлені бажання будуть для того, що добре, а народ буде добрим». Конфуцій вважав, що відносини між правителями і їх підданими є і повинні бути такими між вітром і травою. «Трава повинна згинатися, коли вітер дме поперек неї» (Аналекти, 7:19).
Японське конфуціанство
Хоча спочатку конфуціанство розвивалося в Китаї, воно поширилося на Японію в середині шостого століття через Корею і розробило власні унікальні атрибути. Конфуціанство - одне з домінуючих філософських вчень в Японії. Як і в Китаї, японське конфуціанство зосереджується на навчанні індивідуальної досконалості та моральному розвитку, сприянні гармонійним та здоровим сімейним відносинам та сприянню функціонуючому та процвітаючому суспільству. В Японії конфуціанство змінилося і трансформувалося у відповідь на місцеві соціальні та культурні фактори. Наприклад, конфуціанство і буддизм були введені приблизно в один і той же час в Японії. Тому не рідкість можна зустріти варіації японського конфуціанства, які інтегрують ідеї та вірування буддизму. Деякі неоконфуціанські філософи, такі як Чжу Сі, наприклад, розробили «конфуціанське мислення після більш раннього вивчення і практики буддизму Чан» (Tucker 2018).
Аристотелізм
Аристотель (384—322 рр. До н.е.) був видатним давньогрецьким філософом. Навчався у Платона (близько 429—347 до н.е.) в Академії, братській організації, де учасники займалися знаннями та саморозвитком. Після смерті Платона Аристотель подорожував, навчав хлопчика, який згодом стане Олександром Македонським, і, крім усього іншого, заснував власне місце навчання, присвячене богу Аполлону (Щити 2020).
Аристотель провів своє життя в гонитві за знаннями і мудрістю. Його збереглися сьогодні твори представляють лише частину його загальної життєвої творчості, значна частина якої була втрачена в історії. За своє життя Аристотель був, наприклад, головним у створенні логіки, створив першу систему класифікації тварин, писав на різноманітні теми, що представляють філософський інтерес. Поряд зі своїм учителем Платоном Аристотель вважається одним із стовпів західної філософії.
Розквіт людини як мета людських дій
У першому рядку книги I Нікомахейської етики Арістотеля він зауважує, що «[кожне] мистецтво і кожне запитання, а також кожна дія та прагнення, як вважають, спрямовані на якесь добро» (Аристотель [350 до н.е.] 1998, 1094a). Якщо все, що ми робимо, спрямоване на якесь добро, стверджує він, то має бути остаточне або найвище добро, яке є кінцем усіх дій (життєвих телосів), що є евдаймонією, процвітаючим життям (Аристотель [350 до н.е.] 1998, 1097a34—b25). Все інше, що ми переслідуємо, переслідується заради цієї мети.
З'ЄДНАННЯ
Дивіться розділ про гносеологію, щоб дізнатися більше про тему евдаймонії.
Нікомахейська етика - це практичне дослідження процвітаючого життя та того, як його жити. Аристотель, як і інші давньогрецькі та римські філософи (наприклад, Платон і стоїки), стверджує, що доброчесний розвиток є центральним для розквіту людини. Чеснота (або арете) означає «досконалість. Ми визначаємо чесноту чогось, стверджував Аристотель, визначаючи його своєрідну функцію або мету, оскільки «добре і «добре», як вважають, проживають у функції» (Аристотель [350 до н.е.] 1998, 1097b25—1098a15). Ми могли б розумно сказати, наприклад, що функція ножа полягає в тому, щоб вирізати. Гострий ніж, який надзвичайно добре ріже, є відмінним (або доброчесним) ножем. Гострий ніж реалізує свою функцію і втілює досконалість (або це відмінне уявлення про ножості).
Аристотель припускав, що наша раціональна здатність робить нас відмінними від інших (живих) істот. Він визначає раціональність як унікальну функцію людських істот і каже, що людська чеснота, або досконалість, тому реалізується через розвиток або вдосконалення розуму. Для Аристотеля доброчесний розвиток - це перетворення і досконалість характеру відповідно до розуму. Хоча більшість мислителів (як Аристотель і Кант) надають подібне значення розуму, цікаво відзначити, як вони приходять до таких різних теорій.
Роздуми, практична мудрість та характер
Здійснювати або володіти чеснотою - це продемонструвати відмінний характер. Для давньогрецьких і римських філософів прагнення до навмисного, спрямованого саморозвитку для виховання чеснот - це прагнення до досконалості. Хтось з доброчесним характером послідовний, твердий, самоконтрольований і заможний. Аристотель охарактеризував стан доброчесного характеру як середнє між двома пороковими станами, дефіцитом і надлишком. Він думав, що кожна людина природно прагне до одного з крайніх (або порок) станів. Ми культивуємо чесноту, коли ми приводимо наш характер у відповідність з «середнім або проміжним станом щодо» почуттів і дій, і при цьому ми стаємо «благополучними по відношенню до наших почуттів і дій» (Homiak 2019).
Бути доброчесним вимагає більше, ніж просто виробити звичку або рису характеру. Індивід повинен добровільно вибрати правильну дію, доброчесну державу; знати, чому вони обрали її; і робити це з послідовного, твердого характеру. Для добровільного вибору чесноти потрібні роздуми, самосвідомість та роздуми. Доброчесні дії, стверджує Аристотель, повинні «узгоджуватися з правильною причиною» (Аристотель [350 до н.е.] 1998, 1103b30). Доброчесна людина вибирає те, що відразу після роздумів, що інформується практичною мудрістю і досвідом. Через дорадчий процес ми визначаємо вибір, який узгоджується із середнім станом.
Роль звички
Аристотель запропонував, щоб люди «були досконалими за звичкою» (Аристотель [350 до н.е.] 1998, 1103a10—33). Тому звичка відіграє важливу роль у нашому доброчесному розвитку. Коли ми практикуємо робити те, що правильно, ми краще вибираємо правильну дію за різних обставин. Через звикання ми отримуємо практику та знайомство, ми створюємо диспозиції чи тенденції та отримуємо необхідний практичний досвід, щоб визначити причини, чому певну дію слід вибирати в різних ситуаціях. Звичка, коротше кажучи, дозволяє отримати важливий практичний досвід і певне знайомство з вибором і виконанням правильної справи. Чим більше ми зміцнюємо робити правильні речі, тим більше ми звикаємо визнавати те, що правильно в різних обставин. Завдяки звичці ми стаємо більш усвідомлювати, яка дія підтримується розумом і чому, і краще вибираємо її.
Звичка і повторення розвивають диспозиції. Наприклад, в Нікомахейській етиці Аристотель нагадує нам про важливість виховання. Гарне виховання сприятиме формуванню позитивних диспозицій, наближаючи свої тенденції до середнього стану. Погане виховання, навпаки, сприятиме формуванню негативних диспозицій, роблячи свої тенденції далі від середнього стану (Аристотель [350 до н.е.] 1998, 1095b5).
Художник про чесноту
Прочитайте цей уривок із книги II Нікомахейської етики Аристотеля, розглядаючи, що означає Аристотель, коли він стверджує, що моральні чесноти виникають внаслідок звички. Як люди повинні використовувати два типи чесноти, щоб стати доброчесними?
Чеснота, то, будучи двох видів, інтелектуальної та моральної, інтелектуальної чесноти в основному зобов'язана як своїм народженням, так і своїм зростанням викладанню (з цієї причини воно вимагає досвіду та часу), тоді як моральна чеснота виникає внаслідок звички, звідки також її назва (етика) - це те, що формується незначним варіація від слова етос (звичка). З цього також зрозуміло, що жодна з моральних чеснот не виникає в нас природою; бо ніщо, що існує від природи, не може сформувати звичку, що суперечить її природі. Наприклад, камінь, який за своєю природою рухається вниз, не можна звикати рухатися вгору, навіть якщо хтось намагається навчити його, кидаючи його десять тисяч разів; і вогонь не можна звикати рухатися вниз, а також нічого іншого, що за своєю природою поводиться так, щоб бути навченим вести себе в іншому. Ні від природи, ні всупереч природі в нас не виникають чесноти; скоріше ми пристосовані природою, щоб отримати їх, і досконалі за звичкою.
Знову ж таки, з усіх речей, які приходять до нас природою, ми спочатку набуваємо потенцію, а пізніше виявляємо активність (це просто у випадку почуттів); бо це було не часто бачачи чи часто чути, що ми отримали ці почуття, а навпаки, ми мали їх до того, як ми їх використовували, і не прийшли до них. використовуючи їх); але чесноти, які ми отримуємо, спочатку здійснюючи їх, як це також буває у випадку з мистецтвом. Для того, що ми повинні навчитися, перш ніж ми зможемо їх зробити, ми вчимося, роблячи їх, наприклад, чоловіки стають будівельниками, будуючи і лірегравцями, граючи в ліру; так що ми теж стаємо просто вчинками, помірними, роблячи помірні вчинки, сміливі, роблячи сміливі вчинки.
Це підтверджується тим, що відбувається в державах; бо законодавці роблять громадян добрими, формуючи в них звички, і це бажання кожного законодавця, а ті, хто не впливає на це, пропускають свій слід, і саме в цьому хороша конституція відрізняється від поганої.
Знову ж таки, це з тих самих причин і тими ж засобами, що кожна чеснота одночасно виробляється і знищується, і аналогічно кожному мистецтву; бо саме від гри в ліру виробляються як хороші, так і погані лірегравці. І відповідне твердження вірно для будівельників і всього іншого; чоловіки будуть хорошими чи поганими будівельниками в результаті будівництва добре чи погано. Бо якби це було не так, не було б потреби в вчителі, але всі чоловіки народилися б хорошими чи поганими у своєму ремеслі. Це, отже, стосується чеснот; роблячи вчинки, які ми робимо в своїх угодах з іншими людьми, ми стаємо справедливими чи несправедливими, і роблячи дії, які ми робимо при наявності небезпеки, і звикаючи відчувати страх чи впевненість, ми стаємо хоробрими чи боягузливими. Те саме стосується апетитів і почуття гніву; деякі чоловіки стають помірними і доброзичливими, інші самопоблажливими і запальними, поводяться тим чи іншим чином у відповідних обставин. Таким чином, одним словом стани характеру виникають з подібної діяльності. Ось чому діяльність, яку ми демонструємо, повинна бути певного роду; це тому, що стани характеру відповідають відмінностям між ними. Тоді це не має малої різниці, чи формуємо ми звички того чи іншого роду з нашої самої молодості; це робить дуже велику різницю, а точніше всю різницю.
Соціальні стосунки та дружба
Аристотель був обережний, щоб відзначити в Нікомахейської етики, що доброчесний розвиток сам по собі не робить процвітаючим життям, хоча він є центральним для нього. Окрім доброчесного розвитку, Аристотель думав, що такі речі, як успіх, дружба та інші зовнішні блага сприяли евдіамонії.
У Нікомахейської етики Аристотель вказує, що люди є соціальними (або політичними) істотами (Аристотель [350 до н.е.] 1998, 1097b10). Тож не дивно, що, як і Конфуцій, Аристотель вважає соціальні відносини важливими для нашого раціонального і доброчесного розвитку.
Коли ми взаємодіємо з іншими, які мають спільні цілі та інтереси, ми з більшою ймовірністю прогресуємо і реалізуємо свої раціональні сили. Соціальні відносини дають нам можливість вчитися, практикувати та займатися раціональними заняттями з іншими людьми. Стародавньогрецькі школи (наприклад, Академія Платона, Ліцей Аристотеля та сади Епікура) демонструють, як люди отримують вигоду від соціальних відносин. Ці стародавні школи пропонували місце зустрічі, де зацікавлені в знаннях і прагненні до мудрості могли брати участь у цих заходах разом.
Через суспільні відносини ми також розвиваємо важливе почуття спільності та зацікавлені в розквіті інших. Ми бачимо себе пов'язаними з іншими, і через нашу взаємодію ми розвиваємо соціальні чесноти, такі як щедрість і дружелюбність (Homiak 2019). Більше того, коли ми розвиваємо соціальні чесноти і отримуємо більш глибоке розуміння причин, чому те, що правильно, ми розуміємо, що здатність індивіда процвітати і процвітати покращується, коли громада процвітає. Соціальні відносини та політичні дружби корисні для збільшення кількості добра, яке ми можемо зробити для громади (Kraut 2018).
Дружба
Про важливу роль, яку Аристотель відводить дружбі в процвітаючому житті, свідчить той факт, що він присвячує її обговоренню дві з десяти книг Нікомахейської етики (Книги VIII і IX). Він зазначає, що було б дивно, «коли людина призначає все хороше щасливій людині, а не призначати друзів, яких вважають найбільшим із зовнішніх благ» (Аристотель [350 до н.е.] 1998, 1169a35—b20). Аристотель розрізняє випадкові дружні стосунки та ідеальні дружні стосунки. Випадкові дружби базуються і визначаються або корисністю, або задоволенням. Такі дружні стосунки - це випадкові відносини, де кожна людина бере участь тільки тому, що отримує від цього щось (корисність або задоволення). Ці дружні стосунки не сприяють нашому щастю і не сприяють доброчесному розвитку.
На відміну від випадкових дружніх стосунків, ідеальні дружні стосунки - це стосунки, які сприяють та зміцнюють наш доброчесний розвиток. Любов, яка пов'язує ідеальну дружбу, базується на добрі або на доброті персонажів залучених осіб. Аристотель вважав, що ідеальні друзі бажають один одному добра просто тому, що люблять один одного і хочуть, щоб один одному робили добре, а не тому, що чекають чогось (корисності або задоволення) від іншого. Він зазначає, що «ті, хто бажає добра своїм друзям заради них, є найбільш по-справжньому друзями» (Аристотель [350 до н.е.] 1998, 1156a27—b17). Аристотель стверджує, що щасливій людині потрібні (справжні) друзі, тому що такі дружби дозволяють їм «споглядати гідні [або доброчесні] дії та дії, які є [своїми] власними» (Аристотель [350 до н.е.] 1998, 1169b20—1170a6). Це дає гарній людині можливість споглядати гідні дії, які не є їхніми власними (тобто вони є їхнім другом), все ще думаючи про ці дії, як у певному сенсі їх власні, тому що їхній друг - це інше «я». На рахунку Аристотеля ми бачимо справжнього друга як іншого «я», тому що ми справді інвестуємо в життя нашого друга, і «ми повинні побажати того, що добре заради нього» (Аристотель [350 до н.е.] 1998, 1155b17—1156a5).
Ідеальні дружні стосунки дають нам можливість рости та розвиватися, покращувати себе - те, чого ми не отримуємо від інших стосунків. Таким чином, Аристотель стверджує, що «певне навчання в чесноті виникає також від компанії добра» (Аристотель [350 до н.е.] 1998, 1170a6—30). Наш ідеальний друг надає перспективу, яка допомагає нам у нашому розвитку та сприяє нашому щастю, тому що ми отримуємо участь та відчуваємо щастя нашого друга як наше власне. Можливо, не дивно, що Аристотель вважав справжніх друзів «найбільшим із зовнішніх благ» (Аристотель [350 до н.е.] 1998, 1169a35—b20).