5.2: Дилема Евтифро

Дилема Евтифро ⁴⁰

Дилема Евтифро зустрічається в діалозі Платона Евтифро, в якому Сократ запитує

Евтифро, «Чи боги люблять боги благочестивого (σν), бо він благочестивий, чи благочестивий, бо його люблять боги?» (10а)

Дилема мала великий вплив на філософський теїзм монотеїстичних релігій, але в зміненій формі: «Чи є те, що морально добре наказується Богом, тому що це морально добре, або це морально добре, тому що йому наказує Бог?» З моменту первинної дискусії Платона це питання представляло проблему для деяких теїстів, хоча інші вважали це помилковою дилемою, і воно продовжує залишатися об'єктом теологічної та філософської дискусії сьогодні.

дилема

Сократ і Евтифро обговорюють природу благочестя в «Евтифро» Платона. Евтифро пропонує (6e), що благочестивий (εσεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεεγ Потім Евтифро переглядає своє визначення, так що благочестя - це лише те, що люблять всі боги одноголосно (9е).

У цей момент дилема поверхонь. Сократ запитує, чи люблять боги благочестивого, тому що це благочестивий, чи благочестивий лише тому, що його люблять боги (10а). Сократ і Евтифро обидва приймають перший варіант: безумовно, боги люблять благочестивих, тому що це благочестиві. Але це означає, стверджує Сократ, що ми змушені відкинути другий варіант: той факт, що боги люблять щось, не може пояснити, чому благочестивий є благочестивим (10d). Сократ зазначає, що якби обидва варіанти були правдивими, вони разом дали б порочне коло, а боги люблять благочестивих, тому що це благочестиве, а благочестиве істота благочестиве, тому що боги люблять його. А це в свою чергу означає, стверджує Сократ, що благочестивий не такий, як богоулюблений, бо те, що робить благочестивих благочестивим - це не те, що робить богоулюбленого богоулюбленим. Адже те, що робить богоулюбленого богоулюбленим - це той факт, що боги люблять його, тоді як те, що робить благочестивих благочестивим, - це щось інше (9д-11а). Таким чином, теорія Евтифро не дає нам саму природу благочестивих, а максимум якість благочестивого (11ab).

У філософському теїзмі

Дилему можна змінити, щоб застосувати до філософського теїзму, де вона все ще є об'єктом богословської та філософської дискусії, значною мірою в рамках християнських, єврейських та ісламських традицій. Як представив німецький філософ і математик Готфрід Лейбніц цю версію дилеми: «Загальноприйнято вважати, що все, що Бог забажає, добре і справедливо. Але залишається питання, чи це добре і просто тому, що Бог цього бажає, чи Бог хоче цього, тому що це добре і справедливо; іншими словами, чи справедливість і добро довільні, чи належать вони до необхідних і вічних істин про природу речей».

роз'яснення дилеми

перший ріг

Перший ріг дилеми (тобто те, що є правильним, наказується Богом, тому що це правильно) йде різними іменами, включаючи інтелектуалізм, раціоналізм, реалізм, натуралізм та об'єктивізм. Грубо кажучи, це думка, що існують незалежні моральні норми: деякі вчинки вірні або неправильні самі по собі, незалежні від Божих заповідів. Це думка, прийнята Сократом і Евтифром в діалозі Платона. Школа ісламського богослов'я Мутазіла також захищала думку (наприклад, Нацзам стверджуючи, що Бог безсилий займатися несправедливістю чи брехнею), як це робив ісламський філософ Аверроес. Фома Аквінський ніколи прямо не звертається до дилеми Евтифро, але вчені Аквінського часто ставлять його на цю сторону питання. Аквінський проводить відмінність між тим, що є добром чи злом само по собі, і тим, що є добром чи злом через Божі заповіді, при цьому незмінні моральні норми утворюють основну частину природного права. Таким чином, він стверджує, що навіть Бог не може змінити Десять заповідей (додавши, однак, що Бог може змінити те, що люди заслуговують у певних випадках, у тому, що може виглядати як спеціальні дозволи на вбивство чи крадіжку). Серед пізніших схоластиків Габріель Васкес особливо чітко визначає зобов'язання, існуючі до будь-якої волі, навіть Божої. Сучасна теорія природного права бачила, як Гротій і Лейбніц також ставлять мораль перед Божою волею, порівнюючи моральні істини з незмінними математичними істинами та залучаючи до філософської суперечки таких волюнтаристів, як Пуфендорф. Кембриджські платоністи, такі як Бенджамін Вікот та Ральф Кадворт, здійснили насіннєві напади на волюнтаристські теорії, прокладаючи шлях до пізнішої раціоналістичної метаетики Семюеля Кларка та Річарда Прайса; що виникло, було поглядом на те, що вічні моральні стандарти, хоч і залежні від Бога певним чином, існують незалежно від Божої волі і перед Божими заповідями. Сучасні філософи релігії, які охоплюють цей ріг дилеми Евтифро, включають Річарда Суїнберна та Т. Джей Моусона (хоча див. нижче для ускладнень).

Проблеми

Суверенітет: Якщо існують моральні норми, незалежні від Божої волі, то «[t] тут є щось, над чим Бог не є суверенним. Бог пов'язаний законами моралі замість того, щоб бути їх встановлювачем. Більше того, Бог залежить від своєї доброти від того, наскільки він відповідає незалежному моральному стандарту. Таким чином, Бог не є абсолютно незалежним». Філософ 18 століття Річард Прайс, який приймає перший ріг і таким чином бачить мораль як «необхідну і непорушну», викладає заперечення наступним чином: «Може здатися, що це встановлює щось відмінне від Бога, яке незалежне від нього, і однаково вічне і необхідно».

Всемогутність: Ці моральні норми обмежують Божу силу: навіть Бог не міг протистояти їм, наказуючи тому, що є злом, і тим самим роблячи його добрим. Цей момент був впливовим в ісламському богослов'ї: «По відношенню до Бога об'єктивні цінності з'явилися як обмежуючий фактор Його сили робити так, як Він хоче... Аш'арі позбувся всієї незручної проблеми, заперечуючи існування об'єктивних цінностей, які можуть діяти як стандарт для Божої дії». Подібні побоювання викликали середньовічні волонтаристи Данс Скотт і Вільям Окхемський. Як зазначає сучасний філософ Річард Суїнберн, цей ріг «здається, обмежує Божу силу, якщо він не може зробити жодних дій, які він обирає обов'язковими... [а також] здається, що обмежує те, що Бог може нам наказати робити. Бог, якщо він має бути Богом, не може наказувати нам робити те, що, незалежно від його волі, є неправильним».

Свобода волі: Більше того, ці моральні норми обмежують свободу волі Бога: Бог не міг наказувати нічого проти них, і, можливо, не мав би іншого вибору, крім як командувати відповідно до них. Як зазначає Марк Мерфі, «якби моральні вимоги існували до того, як Бог бажає їх, вимоги, які бездоганний Бог не міг порушити, Божа свобода була б скомпрометована».

Мораль без Бога: Якщо існують моральні норми, незалежні від Бога, то мораль збереже свою владу, навіть якщо Бога не існувало. Цей висновок був явно (і, як відомо) зробив ранній сучасний політичний теоретик Гуго Гротіус: «Те, що ми говорили [про природний закон], мало б ступінь дійсності, навіть якщо ми повинні визнати те, що не може бути визнано без крайньої злості, що немає Бога, або що справи людей його не хвилюють» На такому погляді Бог більше не є «законодавець», а щонайбільше «передавач закону», який не відіграє жодної життєво важливої ролі в основах моралі. Неттеїсти скористалися цим пунктом, багато в чому як спосіб обеззброєння моральних аргументів на користь існування Бога: якщо мораль в першу чергу не залежить від Бога, такі аргументи спотикаються біля стартових воріт.

Другий ріг

Другий ріг дилеми (тобто те, що є правильним, тому що йому наказує Бог) іноді відомий як божественна теорія командування або волюнтаризм. Грубо кажучи, це думка, що немає моральних норм, крім Божої волі: без Божої заповіді нічого не було б правильним чи неправильним. Цю точку зору частково відстоювали Duns Scotus, які стверджували, що не всі Десять Заповідей належать до Природного Закону. Скотт вважав, що в той час як наші обов'язки перед Богом (знайдені на першій табличці) є самоочевидними, істинними за визначенням і незмінними навіть Богом, наші обов'язки перед іншими (знайдені на другій табличці) були довільно вольові Богом і знаходяться в його силах відкликати і замінити. Вільям Окхемський пішов далі, стверджуючи, що (оскільки в ньому немає протиріччя) Бог міг наказати нам не любити Бога і навіть ненавидіти Бога. Пізніше схоластики, такі як П'єр Д'Айлі та його учень Жан де Жерсон, явно зіткнулися з дилемою Евтифро, зайнявши добровільну позицію, що Бог не «наказує добрі дії, тому що вони хороші або забороняють злі, тому що вони злі; але... вони тому хороші, тому що їм наказують і зло, бо заборонено». Протестантські реформатори Мартін Лютер і Джон Кальвін підкреслювали абсолютний суверенітет Божої волі, а Лютер написав, що «для [Божої] волі немає причини або причини, які можуть бути закладені як правило або міра для цього», і Кальвін пише, що «все, що [Бог] хоче, має бути праведним сам факт того, що він цього бажає». Волунтаристський акцент на абсолютній силі Бога був перенесений далі Декарт, який, як відомо, стверджував, що Бог вільно створив вічні істини логіки та математики, і що Бог, отже, здатний давати кола нерівні радіуси, даючи трикутники, відмінні від 180 внутрішніх ступенів, і навіть зробити протиріччя правда. Декарт явно відрядив Окхема: «чому [Бог] не зміг дати цю команду [тобто команду ненавидіти Бога] одному зі своїх істот?» Томас Гоббс, як відомо, звів справедливість Бога до «непереборної сили» (звертаючи скаргу єпископа Брамхолла, що це «перевертає... весь закон»). І Вільям Пейлі вважав, що всі моральні зобов'язання нижні в корисливому «заклику» уникати Пекла і увійти в Небеса, діючи відповідно до Божих заповідів. Аш'арітські богослови ісламу, головним з них аль-Газалі, сприйняли волюнтаризм: вчений Джордж Хурані пише, що думка «ймовірно, була більш помітною і поширеною в ісламі, ніж в будь-якій іншій цивілізації». Вітгенштейн сказав, що з «двох тлумачень сутності добра», те, що стверджує, що «Добре добре, в силу того, що Бог цього бажає» є «глибшим», тоді як те, що стверджує, що «Бог бажає добра, тому що це добре» є «дрібним, раціоналістичним, в тому, що він поводиться «як ніби» те, що добре, може бути дано якесь подальше підґрунтя». Сьогодні теорію божественного командування захищають багато філософів релігії, хоча, як правило, в обмеженій формі (див. Нижче).

Проблеми

Цей ріг дилеми також стикається з декількома проблемами:

Немає причин для моралі: Якщо немає морального стандарту, крім Божої волі, то Божі заповіді довільні (тобто засновані на чистому примху або капризі). Це означало б, що мораль в кінцевому підсумку не базується на причині: «якщо богословський волюнтаризм істинний, то Божі заповіді/наміри повинні бути довільними; [але] не може бути, що мораль може повністю залежати від чогось довільного... [бо] коли ми говоримо, що якийсь моральний стан справ набуває, ми вважаємо, що є причина того, що моральний стан справ отримує, а не інший». І як висловилися Майкл Джей Мюррей і Майкл Рі, це також «викликає сумніви в думці про те, що мораль справді об'єктивна». Додаткова проблема полягає в тому, що важко пояснити, наскільки справжні моральні дії можуть існувати, якщо діяти тільки зі страху перед Богом або в спробі бути винагородженим ним.

Немає причин для Бога: Це свавілля також поставило б під загрозу статус Бога як мудрої і раціональної істоти, тієї, хто завжди діє з поважних причин. Як пише Лейбніц: «Де буде його справедливість і його мудрість, якщо він має лише певну деспотичну владу, якщо довільна воля займе місце розумності, а якщо відповідно до визначення тиранів, справедливість полягає в тому, що подобається найсильнішим? Крім того, здається, що кожен акт бажаючих передбачає якусь причину для бажаючих, і ця причина, звичайно, повинна передувати вчинку».

Все, що йде: Це свавілля також означало б, що все може стати хорошим, і все може стати поганим, лише за Божою велінням. Таким чином, якби Бог наказав нам «безоплатно завдавати болю один одному» або займатися «жорстокістю заради себе» або провести «щорічну жертву випадково відібраних десятирічних дітей в особливо жахливому ритуалі, який передбачає болісні і тривалі страждання для своїх жертв», то ми були б морально зобов'язаний це зробити. Як висловився філософ XVII століття Ральф Кадворт: «Ніщо не можна уявити настільки грубо злим, або настільки несправедливим або нечесним, але якщо воно повинно було наказувати це всемогутнє Божество, потрібно, щоб ця гіпотеза негайно стала святою, справедливою і праведною».

Моральні непередбачені обставини: Якщо мораль залежить від абсолютно вільної волі Бога, мораль втратить свою необхідність: «Якщо ніщо не заважає Богові любити речі, відмінні від того, що насправді любить Бог, то добро може змінюватися від світу до світу або час від часу. Це, очевидно, заперечує тих, хто вважає, що твердження про мораль, якщо це правда, обов'язково вірні». Іншими словами, жодна дія не обов'язково є моральною: будь-яка правильна дія могла б бути легко неправильною, якби Бог так вирішив, і дія, яка є правильною сьогодні, може легко стати неправильною завтра, якщо Бог так вирішить. Дійсно, деякі стверджували, що божественна теорія командування несумісна зі звичайними уявленнями про моральну надзвичайність.

Чому Божі заповіді зобов'язані? : Прості команди не створюють зобов'язань, якщо командир не має певних повноважень командування. Але цей командний орган сам по собі не може базуватися на тих самих командах (тобто команді підкорятися командам), інакше виникає порочне коло. Отже, для того, щоб Божі заповіді зобов'язали нас, він повинен отримати повчальну владу з якогось іншого джерела, ніж його власна воля. Як сказав Кудворт: «Бо ніколи не чули про те, що хтось заснував всі свої повноваження командувати іншими, а інші [sic] зобов'язання чи обов'язок виконувати його команди, в законі його власного прийняття, що люди повинні бути вимагаються, зобов'язані або зобов'язані підкорятися йому. Тому, оскільки річ вольова у всіх законі полягає не в тому, що люди повинні бути пов'язані або зобов'язані підкорятися; ця річ не може бути продуктом більшої волі командира, але вона повинна виходити з чогось іншого; а саме право чи повноваження командира». Щоб уникнути кола, можна сказати, що наш обов'язок походить від вдячності Богові за те, що він створив нас. Але це передбачає якийсь самостійний моральний стандарт, який зобов'язує нас бути вдячними нашим благодійникам. Як пише філософ XVIII століття Френсіс Хатчесон: «Чи захоплююча причина погоджуватися з Божеством: «Божество - наш Благодійник?» Тоді який Розум збуджує погоджуватися з благодійниками?» Або, нарешті, можна вдатися до думки Гоббса: «Право природи, за допомогою якого Бог панує над людьми і карає тих, хто порушує його закони, має бути похідним не від його створення (як ніби він вимагав послуху, як вдячність за його вигоди), а від його непереборної сили». Іншими словами, може зробити правильно.

Боже добро: Якщо все добро є справою Божої волі, то що станеться з Божою добром? Таким чином, Вільям П. Алстон пише: «оскільки стандарти морального добра встановлюються божественними заповідями, сказати, що Бог морально добрий, - це просто сказати, що він підкоряється власним заповідям... що Бог практикує те, що він проповідує, що б це не було;» Хатчесон вважає такий погляд «незначною тавтологією, що дорівнює ні більше, ніж це, «Що Бог хоче, що він хоче». Крім того, як каже Лейбніц, теоретики божественного командування «позбавляють Бога позначення добра: з якої причини можна було б хвалити його за те, що він робить, якби роблячи щось зовсім інше, він зробив би однаково добре?» Відповідний момент піднімає К.С. Льюїс: «якщо добро має бути визначено як те, що наказує Бог, то добро Самого Бога спорожняється від сенсу, і заповіді всемогутнього демона мали б такі ж претензії на нас, як і ті, що і у «праведного Господа». Або знову Лейбніц: «ця думка навряд чи відрізнила б Бога від диявола». Тобто, оскільки теорія божественного командування тривіалізує Божу добро, вона не здатна пояснити різницю між Богом і всемогутнім демоном.

Проблема і натуралістична помилка: За словами Девіда Юма, важко зрозуміти, як моральні пропозиції, що показують відносини, коли-небудь можуть бути виведені зі звичайних пропозицій, таких як «буття Бога». Божественна теорія командування, таким чином, винна у виведенні моральних думок із звичайних ідей про Божі заповіді. У подібному ключі Г.Е. Мур стверджував (зі своїм відкритим аргументом питання), що поняття добро невизначено, і будь-які спроби його проаналізувати в натуралістичному або метафізичному плані винні в так званій «натуралістичній помилці». Це заблокувало б будь-яку теорію, яка аналізує мораль з точки зору Божої волі: і справді, в подальшому обговоренні теорії божественного командування, Мур дійшов висновку, що «коли ми стверджуємо, що будь-яка дія є правильною чи неправильною, ми не просто робимо твердження про ставлення розуму до нього будь-якої істоти чи набору істот. що завгодно».

Немає моралі без Бога: Якщо вся мораль є справою Божої волі, то якщо Бога не існує, немає моралі. Це думка, відображена в гаслі (часто приписують Достоєвському) «Якщо Бога немає, все дозволено». Теоретики божественного командування не погоджуються з тим, чи є це проблемою для їхнього погляду чи чеснотою їхнього погляду. Багато хто стверджує, що мораль дійсно вимагає існування Бога, і що це насправді проблема атеїзму. Але теоретик божественного командування Роберт Мерріх'ю Адамс стверджує, що ця ідея («що ніякі дії не були б етично неправильними, якби не було люблячого Бога») є такою, яка «здасться (принаймні спочатку) неправдоподібною для багатьох», і що його теорія повинна «розвіяти [повітря] парадоксу».

Відповіді на дилему

Багато філософів і богословів зверталися до дилеми Евтифро ще з часів Платона, хоча і не завжди з посиланням на Платонічний діалог. За словами вченого Теренса Ірвіна, питання і його зв'язок з Платоном відродили Ральф Кадворт і Семюель Кларк в 17-18 століттях. Зовсім недавно він отримав велику увагу з боку сучасних філософів, які працюють в метаетиці та філософії релігії. Філософи і богослови, прагнучи захистити теїзм від загрози дилеми, розробили різноманітні відповіді.

Незалежні моральні норми

Сучасні філософи Джошуа Хоффман і Гері Розенкранц беруть перший ріг дилеми, брендуючи божественну теорію командування «суб'єктивною теорією цінності», яка робить мораль довільною. Вони приймають теорію моралі, на якій «правильно і неправильно, добре і погано, в певному сенсі незалежні від того, що хтось вірить, хоче або вважає за краще». Вони не звертаються до вищезгаданих проблем з першим рогом, але вважають пов'язану проблему, що стосується всемогутності Бога: а саме, що це може бути порушено його нездатністю здійснити те, що є самостійним злом. На це вони відповідають, що Бог всемогутній, хоча є стани справ, які він не може досягти: всемогутність - це питання «максимальної сили», а не здатності здійснювати всі можливі стани справ. І якщо припустити, що Бог не може існувати, то, оскільки не може бути більше однієї всемогутньої істоти, тому будь-яка істота не може мати більше сили, ніж Бог (наприклад, істота, яка всемогутня, але не вседоброзичлива). Таким чином, всемогутність Бога залишається недоторканою.

Річард Суїнберн і Т. Моусон мають трохи складніший погляд. Вони обидва беруть перший ріг дилеми, коли мова йде про необхідні моральні істини. Але божественні заповіді не зовсім неактуальні, бо Бог і його воля все ще можуть впливати на контингентні моральні істини. З одного боку, найбільш фундаментальні моральні істини правдиві незалежно від того, існує Бог чи що Бог наказав: «Геноцид і катування дітей помиляються і залишаються такими, якими б командами не видавала будь-яка людина». Це тому, що, на думку Суїнберна, такі істини вірні як питання логічної необхідності: як і закони логіки, їх не можна заперечувати без протиріччя.

Ця паралель пропонує вирішення вищезгаданих проблем Божого суверенітету, всемогутності та свободи: а саме, що ці необхідні істини моралі становлять не більше загрози, ніж закони логіки. З іншого боку, для Божої волі все ще відіграє важлива роль. По-перше, є деякі божественні команди, які можуть безпосередньо створювати моральні зобов'язання: наприклад, команда поклонятися по неділі, а не по вівторках. Примітно, що навіть ці команди, для яких Суїнберн і Моусон беруть другий ріг дилеми, не мають остаточного, незавершеного авторитету. Швидше за все, вони створюють зобов'язання лише через роль Бога як творця і стійника і справді власника Всесвіту, разом із необхідною моральною правдою, яку ми зобов'язані певною обмеженою увагою благодійникам та власникам. По-друге, Бог може зробити непряму моральну різницю, вирішивши, який Всесвіт створити. Наприклад, чи є державна політика морально доброю, може опосередковано залежати від творчих дій Бога: доброта чи поганість політики можуть залежати від її наслідків, і ці наслідки, в свою чергу, залежатимуть від того, який Всесвіт вирішив створити Бог.

Обмежена теорія божественного командування

Одна загальна відповідь на дилему Евтифро зосереджується на різниці між цінністю та зобов'язанням. Зобов'язання, яке стосується правоти та неправоти (або того, що потрібно, заборонено чи допустимо), надається добровільним зверненням. Але цінність, яка стосується добра і поганого, трактується як незалежна від божественних заповідів. Результатом є обмежена божественна теорія командування, яка застосовується лише до певної області моралі: деонтичної області зобов'язання. Ця відповідь знайдена в обговоренні Франциско Суареса природного права та волюнтаризму в De legibus і була помітною в сучасній філософії релігії, з'являючись у творчості Роберта Адамса, Філіпа Куїнна та Вільяма П. Алстона.

Значна привабливість такого погляду полягає в тому, що, оскільки вона дозволяє недобровольтаристське поводження з добром і поганим, а отже, і власними моральними атрибутами Бога, можливо, можна відповісти на деякі вищезгадані проблеми з волюнтаризмом. Божі заповіді не є довільними: є причини, які керують його заповідями, заснованими в кінцевому підсумку на цьому добро і поганість. Бог не міг видавати жахливі команди: власне істотне благо Бога або люблячий характер утримали б його від видачі будь-яких непридатних команд. Наш обов'язок виконувати Божі заповіді не призводить до кругових міркувань; замість цього він може базуватися на вдячності, чия доцільність сама по собі не залежить від божественних команд. Ці запропоновані рішення є суперечливими, і деякі спрямовують погляд назад у проблеми, пов'язані з першим рогом.

Для таких поглядів залишається одна проблема: якщо власне істотне благо Бога не залежить від божественних заповідів, то від чого це залежить? Щось інше, ніж Бог? Тут обмежена теорія божественного командування зазвичай поєднується з поглядом, що нагадує Платона: Бог ідентичний найвищому стандарту добра. Alston пропонує аналогію стандартної метрової планки у Франції. Щось довжиною в метр, оскільки це така ж довжина, як і стандартний метр, і так само, щось добре, наскільки це наближається до Бога. Якщо хтось запитує, чому Бог ідентифікується як кінцевий стандарт добра, Алстон відповідає, що це «кінець рядка», без подальшого пояснення, але додає, що це не більш довільно, ніж думка, яка посилається на фундаментальний моральний стандарт. З цієї точки зору, хоча добро не залежить від Божої волі, воно все ще залежить від Бога, і таким чином суверенітет Бога залишається недоторканим.

Це рішення піддавалося критиці з боку Уеса Моррістона. Якщо ми ототожнюємо найвищий стандарт добра з Божою природою, то, здається, ми ототожнюємо його з певними властивостями Бога (наприклад, любити, бути справедливим). Якщо так, то з'являється дилема: чи хороший Бог, тому що він має ці властивості, чи ці властивості хороші, тому що Бог їх має? Тим не менш, Моррістон робить висновок, що звернення до Божої істотної доброти є найкращою ставкою теоретика божественної команди. Однак, щоб зробити задовольняючий результат, він повинен був би дати звіт про Божу добро, яка не тривіалізує її і не робить Бога підпорядкованим незалежному стандарту добра.

Моральний філософ Пітер Сінгер, заперечуючи точку зору, що «Бог хороший» і ніколи не міг виступати за щось на кшталт тортур, стверджує, що ті, хто пропонує це, «потрапили в пастку власного виготовлення, бо що вони можуть мати на увазі під твердженням, що Бог хороший? Що Бог схвалений Богом?»

Помилкова відповідь на дилему

Августин, Ансельм і Аквінський все писали про питання, підняті дилемою Евтифро, хоча, як пізніше Вільям Джеймс і Вітгенштейн, вони не згадували про це по імені. Як зауважує філософ і вчений-Ансельм Кетрін Роджерс, багато сучасних філософів релігії припускають, що існують справжні пропозиції, які існують як платонічні абстракти незалежно від Бога. Серед них є пропозиції, що становлять моральний порядок, якому Бог повинен відповідати, щоб бути добрим. Класичний іудео-християнський теїзм, однак, відкидає таку думку, як суперечить всемогуттю Бога, яка вимагає, щоб Бог і те, що він зробив, - це все, що є. «Класична традиція, - зазначає Роджерс, - також тримається подалі від іншого рогу дилеми Евтифро, божественної теорії командування». Отже, з класичної теїстичної точки зору дилема Евтифро є помилковою. Як каже Роджерс, «Ансельм, як Августин до нього і Аквінський пізніше, відкидає обидва роги дилеми Евтифро. Бог не відповідає і не вигадує морального порядку. Швидше сама Його природа є еталоном цінності».

Єврейська думка

Основа помилкової відповіді на дилему - Божа природа є стандартом цінності—передує самій дилемі, з'являючись першим у думці про єврейських пророків восьмого століття до нашої ери, Амоса, Осії, Михи та Ісаї. (Амос жив приблизно три століття до Сократа і два до Фалеса, традиційно вважається першим грецьким філософом.) «Їхнє повідомлення, - пише британський вчений Норман Снейт, - визнається всіма ознакою значного прогресу на всіх попередніх ідеях», не в останню чергу в його «особливому розгляді для бідних і занедбаних». Як зауважує Снейт, Звичайно, Єврейське слово для праведності, «насправді виступає за встановлення Божої волі на землі». Це включає справедливість, але виходить за її межі, «тому що Божа воля ширша за справедливість. Він має особливу увагу до безпорадних на землі». Цедек «є нормою, за якою всі повинні бути оцінені», і це «повністю залежить від Природи Божої».

На івриті мало абстрактних іменників. Те, що греки вважали ідеями чи абстракціями, євреї вважали діяльністю. На відміну від грецького dikaiosune (справедливості) філософів, цедек - це не ідея, абстрагована від цього світу справ. Як пише Снейт:

Цедек - це те, що відбувається тут, і його можна побачити, і розпізнати, і знати. Отже, випливає, що коли єврей думав про цедек (праведність), він не думав про Праведність взагалі, або про Праведність як про Ідею. Навпаки, він думав про конкретному праведному вчинку, дії, конкретному, здатному до точного опису, закріпленому в часі і просторі... Якщо слово мало для нього щось схоже на загальне значення, то воно було як би представлено цілою низкою подій, сумою-тоталом ряду конкретних подій.

Єврейська позиція щодо того, що стало називатися проблемою універсалів, як і багато іншого, сильно відрізнялася від позиції Платона і виключала щось подібне до дилеми Евтифро. Це не змінилося. У 2005 році Джонатан Сакс написав: «В іудаїзмі дилеми Евтифро не існує». Єврейські філософи Аві Сагі та Даніель Статман критикували дилему Евтифро як «оманливу», оскільки «вона не є вичерпною»: вона залишає третій варіант, а саме, що Бог «діє лише зі Своєї природи».

Святий Фома Аквінський

Як і Аристотель, Аквінський відкинув платонізм. На його думку, говорити про абстракції не тільки як існуючі, але як більш досконалі зразки, ніж повністю визначені деталі, - це покласти премію на загальність і розпливчастість. На цьому аналізі абстрактне «добро» в першому розі дилеми Евтифро є зайвою обфускацією. Аквінський часто цитував із схваленням визначення Аристотеля: «Добре - це те, що всі бажають». Як він пояснив: «Коли ми говоримо, що добро - це те, що всі бажають, не слід розуміти, що кожна добра річ бажана всіма, а те, що бажане має природу добра». Іншими словами, навіть ті, хто бажає зла, бажають його «тільки під аспектом добра», тобто того, що бажано. Різниця між бажанням добра і бажанням зла полягає в тому, що в першому воля і розум знаходяться в гармонії, тоді як в останньому - в розбраті.

Обговорення Аквінського гріха забезпечує хорошу точку входу до його філософського пояснення того, чому природа Бога є стандартом цінності. «Кожен гріх, - пише він, - полягає в прагненні до проходження [тобто, в кінцевому рахунку нереального або помилкового] добра». Таким чином, «в певному сенсі вірно те, що говорить Сократ, а саме те, що ніхто не грішить повним знанням». «Жодного гріха в волі не відбувається без незнання розуміння». Бог, однак, має повне знання (всезнання), і тому за визначенням (Сократ, Платон і Арістотель, а також Аквінський) ніколи не може нічого, крім того, що добре. Наприклад, Ніколай Хартманн стверджував: «Немає свободи для добра, яка б не була водночас свободою для зла», - що це обмежувало б свободу Бога, а отже, і його всемогутність. Йозеф Піпер, однак, відповідає, що такі аргументи спираються на неприпустимо антропоморфне уявлення про Бога. Що стосується людей, як каже Аквінський, вміти грішити справді є наслідком або навіть ознакою свободи (quodam libertatis signum). Люди, іншими словами, не є маріонетками, якими маніпулює Бог, щоб вони завжди робили те, що правильно. Однак «це не належить до суті вільної волі, щоб мати можливість вирішувати за зло». «Воля зла - це ні свобода, ні частина свободи». Саме людська істота - тобто їх не бути Богом і, отже, всезнаючим - робить їх здатними грішити. Отже, пише Піпер, «нездатність грішити слід розглядати як самий підпис вищої свободи - всупереч звичайному способу уявлення про проблему». Піпер підсумовує: «Тільки воля [тобто Божа] може бути правильним стандартом своєї власної волі і повинна обов'язково мати те, що є правильним, зсередини себе, і завжди. Відхилення від норми навіть не було б мислимим. І очевидно, що лише абсолютна божественна воля є правильним еталоном власного вчинку», а отже, і всіх людських дій. Таким чином, другий ріг дилеми Евтифро, божественна теорія командування, також утилізується.

Вільям Джеймс

Вільям Джеймс у своєму есе «Моральний філософ і моральне життя» відкидає перший ріг дилеми Евтифро і залишається подалі від другого. Він пише: «Наше звичайне ставлення ставитися до себе як суб'єкта всеохоплюючої системи моральних відносин, істинний «самі по собі», - це... або забобони поза, або інакше це повинно розглядатися як просто тимчасова абстракція від цього реального Мислителя... якому існування Всесвіту зобов'язане». Моральні зобов'язання створюються «особистими вимогами», незалежно від того, надходять ці вимоги від найслабших істот, від самих незначних осіб, або від Бога. Звідси випливає, що «етика має справжню опору у Всесвіті, де найвища свідомість є людиною, як у Всесвіті, де також є Бог». Однак, чи «чисто людська система» працює «так само, як і інша, - це інше питання».

Для Джеймса найглибша практична різниця в моральному житті полягає в тому, що він називає «легким і напруженим настроєм». У суто людській моральній системі важко піднятися над легким настроєм, оскільки «різні ідеали мислителя, відомі йому як прості власні переваги, занадто майже однакові конфесійні цінності; він може грати швидко і вільно з ними за бажанням. Ось чому в просто людському світі без Бога звернення до нашої моральної енергії не дотягує до її максимальної стимулюючої сили». Наше ставлення «зовсім інше» у світі, де немає жодного, крім «кінцевих вимог» від того, що у світі, де також існує «нескінченний попит». Це тому, що «стабільний і систематичний моральний всесвіт, про який просить етичний філософ, цілком можливий лише у світі, де існує божественний мислитель із всеохоплюючими вимогами», бо в такому випадку «актуалізується в його думці вже повинна бути та етична філософія, яку ми шукаємо як шаблон, який наші власні повинні все більше підходити». Незважаючи на те, що «саме те, що може бути думка цього нескінченного мислителя, приховано від нас», наша постуляція про нього служить «відпустити в нас напружений настрій» і протистояти нам екзистенціальним «викликом», в якому «наш загальний характер і особистий геній... перебувають на суді; і якщо ми посилаємось на будь-який так званий філософія, наш вибір і використання цього також є лише одкровенням наших особистих здібностей або недієздатності до морального життя. Від цього нещадного практичного випробування нас не врятують жодні професорські лекції та жоден масив книг». За словами Річарда Гейла, «Бог надихає нас вести морально напружене життя в силу нашого сприйняття його як неперевершено добра. Це забезпечує Джеймсу адекватну відповідь на основне питання про Евтифро».

У популярній культурі

У пісні «No Church in the Wild» з альбому Watch the Throne репер Jay Z посилається на дилему з рядком: «Чи благочестивий благочестивий, тому що Бог любить благочестивих? Сократ запитав, чия упередженість ви шукаєте».