1.1: Печера і Космос
- Page ID
- 47232
Священні печери в грецькій епічній поезії від Гомера (восьме століття до н.е.) до Ноннуса (п'яте століття н.
Емілі ван Опсталл
Священні простори, обидва будівлі (такі як храми і церкви) і певні природні об'єкти (наприклад, гаї і печери) є місцями, де божественність часто відчувається присутнім. У осіб, що входять до них, може складатися враження, що вони вступають в більш тісний контакт з божественною присутністю. Цей нераціональний досвід, пов'язаний з дивом чи подивом, естетичною насолодою чи містичним захопленням, характеризувався різними способами: як досвід «піднесеного» (Берк 1757) або «нумінус» (Отто 1923), або як емоція, викликана «ієрофанією» (акт божественної сили, що досягає людського життя, Еліаде 1965), або тим, що священне місце завжди є «поверховим місцем» (тобто пов'язаним з культурно важливою розповіддю, Сміт 2008). Протягом століть люди неодноразово прагнули відобразити цей досвід в літературі. Однак, хоча літературний аналіз здатний з'ясувати такі «легендарні переживання», літературних досліджень про те, як переживаються священні простори, напрочуд мало.
У цій статті розглядаються священні печери в грецькій епічній поезії від Гомера (восьме століття до н.е.) до Ноннуса (п'яте століття н.е.) як «живі простори» [1]. Він не тільки досліджує, як священні печери представлені та цінуються зовнішнім оповідачем або персонажами, але й зверне увагу на їх символічне значення в окремих віршах та в епічному жанрі. Я починаю із загального вступу, що стосується печер у грецькому ландшафті та епопеї: тоді як справжні священні печери зазвичай не мали релігійних меблів, оскільки їх релігійна аура, мабуть, була достатньою, щоб викликати присутність божественності, опис священних печер в епосах часто прикрашається літературним уява. У частях I і II я концентруюся на двох повторюваних типах священних печер в епопеї: печері німф (особливо в Гомера, Квінта Смирнського і Ноннуса) і печери народження божеств (зокрема в Гесіода і Ноннуса) [2].
Печери в грецькому пейзажі
Грецький пейзаж відзначений незліченними печерами. Починаючи з періоду неоліту, вони використовувалися людьми як притулки, житлові місця та могили. Починаючи з пізньої бронзи та раннього залізного століття, деякі з яких знаходилися у віддалених і малопомітних місцях, були перетворені на святилища [3]. Їх темрява, вогкість і неприступність, ймовірно, створили відповідну таємничу атмосферу для зустрічі з божественним. Сталагмітичні утворення нагадували прихильникам божественних фігур, а капаюча вода забезпечувала акустичні ефекти. Кількість світла залежала від природного світла, що проникає через вхід, і від штучного світла ламп або факелів, введеного відвідувачами [4]. Хоча рукотворні святилища характеризувалися розмежованим простором або темено, вівтарем та культовою статуєю, священні печери були «природно священними»: «Очевидно, природна аура святості була достатньою, щоб не було необхідним свідомий показ. Якщо говорити інакше: чим природніше простір, тим більше він відчувався як священний' (Sporn 2007:46, мій переклад) [5]. Отже, священні печери можуть бути ідентифіковані археологами лише завдяки наявності оботних підношень (таких як статуетки та рельєфи) та написів для божеств. Епічні поети, як ми побачимо, прагнули прикрашати такі «природно священні печери» своєю літературною фантазією, збагачуючи їх описом різних символічних предметів (таких як чаші та ткацькі верстати) та архітектурними особливостями (такими як двері та дахи).
Більшість священних печер використовувалися в приватних релігійних цілях місцевими жителями або мандрівниками. Божества, які там часто шанували, часто більше одного одночасно, включали німф і Пан, Аполлон, Гермес, Діоніс і Артеміда [6]. Деякі печери служили більшими надрегіональними культовими та оракулярними пам'ятками, як показали археологічні знахідки. Печера Коркіран високо на горі Парнас в Дельфах і Ідейська печера на центральному Криті є двома найвідомішими прикладами. Коркіранская печера описана Павсаніями (10.32.2-7) у другому столітті н.е., як одна з найбільш вражаючих священних печер, присвячена з незапам'ятних часів Пану і німфам, де жінки в захваті марувалися за Діоніса і Аполлона. Ідейська печера - печера народження Зевса, з пов'язаним таємничим культом співу і танцю Куретів (див. Нижче) [7]. Священні печери також були штучно побудовані, іноді як складова частина більших святилищ (особливо з елліністичних часів і далі) [8].
Печери в грецькому епосі
Як і середземноморський пейзаж, грецький епос рясніє багатьма видами печер [9]. Хоча вони служать різним цілям, ці печери мають дві іноді перекриваються функції:
(а) печера як місце проживання:
- Для міфічних монстрів (Циклопів, особливо Поліфема, і Титанів, таких як Тифон і Рея та ін.).
- Для божеств: великі боги (Зевс, Діоніс, Аїд, Гермес) і другорядні боги (особливо німфи, такі як Каліпсо).
- Для (диких) тварин, таких як леви, ведмеді, кажани тощо.
- Для природних явищ, таких як вітри і світанок.
(б) Печера як схованка:
- За ізоляцію або ув'язнення, наприклад, титанів (Крона та Япета) або людей (таких як Філоктети, меенади тощо).
- Для безпеки покласти щось поза досяжністю або видимість, наприклад, немовлят богів (Зевс і Діоніс), людей (пастухів, які шукають притулку) або речі (коні Посейдона і подарунки Одіссея).
- Для еротичних союзів (Хейрон і Поліфем задумані в печері, Джейсон і Медея одружуються в печері - званої згодом або «печера німф», або «печера Медеї»; Зевс ґвалтує Персефону в печері).
- Народжувати або виховувати немовлят (для монстрів або божеств див. Вище) або як місце смерті (як могила або вхід в сам Аїд).
Можливо, не дивно, що обидві категорії пов'язані з «ліміналом»: категорія (а) містить таємничі, нумінальні, споконвічні і примітивні (а тому іноді, хоча і рідко, пастирські) елементи, тоді як категорія (б) пов'язана з небезпекою і самотністю, народженням і смертю. Обидві категорії містять печери, що належать до божеств, або як місце їх проживання (див. Нижче, частина I: священна печера німф), або як місце, де вони народилися або виросли як немовля, «в утробі Матері-Землі» (див. Нижче, частина II: Народження печери божеств). Деякі з них явно називаються «священними», особливо коли описані з людської точки зору.
Частина I: Священна печера німф
Гомер (восьме століття до н.е.)
Після багатьох років подорожніх пригод фаакійці нарешті привозять Одіссея на батьківщину Ітаку. З приходом їх корабля в бухту Форчі Одіссей залишає казковий світ попередніх книг. Його пригоди все ще є частиною героїчного світу, але їх масштаб більш людський. Уривок (Одіссея 13.102-12) - це так звана «сцена типу посадки», в якій просторово організований опис ландшафту зазвичай фокусується одним із персонажів, які оглядаються навколо [10]. У цьому випадку немає фокального характеру, так як Одіссей ще міцно спить на кораблі фаеаків. Зовнішній оповідач бере на себе:
Переклад:
На чолі гавані - довголисте оливкове дерево, а біля нього приємна, тіньова печера, священна для німф, які називаються Наядами. У ньому знаходяться миски для змішування і банки з каменю, а там же бджоли зберігають мед. А в печері довгі кам'яні ткацькі верстати, на яких німфи плетуть павутини пурпурного барвника, диво, щоб побачити; і в ній також вічно течуть джерела. Два двері в печеру, одна до Північного вітру, по якій люди спускаються вниз, але це до Південного вітру священне, і люди не входять туди; це шлях безсмертних. (переклад Мюррей-Уайатта 1924)
Зовнішній оповідач описує місце в теперішньому часі, як і звичайна практика в екфразисі (описах). Це буколічний екскурс: солодкі пейзажі з природною печерою, деревом та водою. Атмосфера «прекрасна і тіньова» (а може бути, «темна»), а інтер'єр з його досить своєрідними характеристиками - це «диво, щоб побачити» [11]: є кам'яні вази, що містять мед, кам'яний ткацький верстат, на якому німфи плетуть фіолетову тканину, і два входи, один для чоловіків і один для богів. Приблизно двісті віршів пізніше Афіна описує печеру німф Одіссею, щоб дозволити йому розпізнати свою батьківщину і помолитися (рядки 345ff.). Як тільки туман зникає, Одіссей дійсно визнає Ітаку за цим описом і молиться німфам. Потім герой і богиня ховають свої речі в печері (див. Також Одіссея 16.232), катають камінь перед одним з його входів і сідають під оливкове дерево, щоб спланувати смерть женихів.
Більшість сучасних вчених обговорювали цей уривок в загальному сенсі, часто орієнтуючись на ступінь реалістичності в описі. Позитивістське припущення про те, що ця печера повинна десь існувати, датується Античністю, починаючи з географа Артемідора Ефесського (перше століття н.е.), і живе далі в сучасний час: було запропоновано не менше двадцяти трьох кандидатів на Ітаку Гомера, включаючи цю печеру. Щоб згадати ще два приклади з різних періодів часу: Генріх Шліман, натхненний своєю мрією визначити важливі місця в Гомері, не мав жодних проблем знайти печеру Німф на сучасній Ітаці (1869:21): 'Die Örtlichkeit ist in der angeführten Stelle so genau beschrieben, dass man sich kaum irren kann '(мій курсив). Лише зовсім недавно міждисциплінарна команда геологів, археологів і класицистів дійшла не менш тріумфального висновку: Гомер весь час мав рацію. Хоча стародавня Ітака змінилася через тектонічної активності, печеру німф все ще можна знайти на південно-східному кінці затоки Атерас сучасного Ітаки [12]. Коментарі до Одіссеї зазвичай обережні: ні Стенфорд (1965), ні Де Йонг (2001) не висловлюють жодної думки про можливе розташування Гомерської печери німф. Heubeck & Hoekstra (1989) цікаво, чи отримав поет «свою детальну та точну інформацію», вирушаючи на пошуки її сам, але роблять висновок, що суміш точних деталей та відсутності точності «може бути типовою для поетичної традиції». Топографічний пошук розташування печери німф здається не дуже плідним.
Печера німф представляє різні функції «живого простору» для божественних і людських персонажів в межах оповідання: вона служить не тільки місцем проживання німф, але і орієнтиром, святилищем і схованкою для Одіссея [13]. Він відрізняється від інших печер в Одіссеї тим, що він не такий загрозливий, як печера Поліфема (Одіссея 9), встановлена в межах моторошно красивого, але первісного острова Циклопів, і не настільки переважна, як печера німфи Каліпсо (Одіссея 5), локус amoenus з деревами , вода, птахи та солодкі аромати, сповнені небажаної та задушливої красуні. Також печера німф не служить місцем для нової зустрічі з іншим міфічним персонажем. На цьому етапі Одіссеї міфічний світ стає більш далеким і реальний світ наближається: на Ітаці в плоті фактично немає німф, але смертні встановили культ з них. Їх святилище являє собою природну печеру, представлену як приємне місце, посилене літературною фантазією. Однак наявність ткацького верстата цікаво: хоча в Гомера німфі-богині Каліпсо (Од. 5.61-62) і Коло (Од. 10.221- 22) також кажуть, що ткацький верстат ніколи не належав до фактичного культу німф [14]. Ткацький верстат, здається, посилює пропозицію святилища як житлового місця, повного божественної (жіночої) діяльності.
Порфірій: Гомер Поета Ватес
Уже в античності гомерська печера німф і всі її особливості, включаючи вази, ткацький верстат і входи, інтерпретували алегорично. У своєму філософському трактаті «Про печеру німф» філософ-неоплатоніст Порфірій (III століття н.е.) трактує печеру як алегорію вищої істини. У чомусь Порфірій мудріший за згаданих вище позитивістських вчених, так як він відкриває свій трактат обговоренням зв'язку між реальністю і вигадкою. На думку Порфірія, питання про те, чи описав Гомер справжню печеру або змішану реальність з фантазією, не має значення, оскільки в обох випадках печера має алегоричне значення, яке заслуговує на дослідження. Перш ніж перейти до наступного епічного прикладу, я коротко обговорю трактат Порфірія. За останні десятиліття його алегорія справедливо отримала більше наукової уваги [15]. Він стоїть у давній традиції алегоричної інтерпретації, вже відомої в класичній Античності, але особливо популярної в пізній античності: Стоїки і неоплатоністи шукали алегорії з прихованою істиною, з основним наміром посилаючись не на підсвідомі закономірності, а до вищої реальності. Для них Гомер був джерелом мудрості, поета ватес (долю поділяв колега Гомера Вергілій). Як каже Ламбертон (1983:5), Гомер був «ключем до таємниць будови Всесвіту та долі душ».
Ще зовсім недавно алегорична традиція не розглядалася як серйозна літературознавство. Але ми повинні усвідомити, що «критичний коментар будь-якого покоління читачів частіше, ніж не здається дивовижним для наступного» (Struck 2004:12). Звичайно, через п'ятдесят років, після наступного «повороту» у дослідженнях, люди, ймовірно, посміхнуться плідному зростанню підходів до космосу за останні роки. Можливо, Гомер і не мав наміру, щоб всі приховані значення, запропоновані Порфірієм, були прочитані в його печері німф, але давайте поставимося до Порфірія всерйоз як розумного (і, як і ми самі, упередженого) читача і порівняємо його підхід з нашим власним способом тлумачення текстів.
Згідно Порфірія, стародавні розглядали печери, з одного боку, як символи космосу («через свою скелясту природу»), а з іншого - символами всіх невидимих сил («через їх темряви і нечіткої сутності») [16]. Гомерівська печера присвячена водним німфам, які представляють душі, що приходять в буття. Плетіння фіолетового одягу символізує одяг душі плоттю і кров'ю. Мед в мисках для змішування означає чистоту, збереження і насолоду, яку дарують душі, що спускаються в матеріальний світ. Бджоли представляють справедливість для живих душ. Два входи пов'язані з тропіками - північний (Рак) для тих духів, що з'являються, південний (Козеріг) для безсмертних. Оливкове дерево позначає зрозумілий космос. Як Ларсон викладає це в своєму обговоренні культу німф у грецькій літературі (2001:60): '(Порфірія) аналіз виявляє приховану трансцендентність у самій культовій традиції, трансцендентність, яку він вважав, що Гомер, як богослов, хотів висловити». Більше того, Порфірій поширює свою інтерпретацію на всю Одіссею: подорожі Одіссея - це подорожі людської душі, матеріалізовані в розумному світі і досягають досконалості через зростаючу проникливість.
До сих пір поширена практика сприймати окремі елементи оповідання як представника твору в цілому, як на поетичному, так і на метапоетичному рівні. Хоча сучасні тлумачення Одіссеї не обговорюють значення саме цієї печери, гомерівський пейзаж трактувався як символ різного роду подорожей: фізичних, психічних, індивідуальних, колективних, від плавання життя до процесу письма поета. Відомим прикладом творчого сприйняття Одіссеї як екзистенційної подорожі є, звичайно, Ітака Кавафі про зростаючу зрілість людської душі, що пливе до Ітаки: 'Як ви вирушили на Ітаку/сподіваюся, що подорож довгий,/сповнений пригод, повний відкриттів/.../ І якщо ти знайдеш її бідною, Ітака не обдурить тебе. /Мудрим, як ти став, настільки сповнений досвіду, /ти зрозумієш, що означають ці Ітаки '(переклад Кілі-Шеррард 1992). Недавню наукову інтерпретацію подорожі Одіссея як Bildungsreise можна знайти в надихаючій книзі Гісеке «Епічне місто», в якій Одіссея обговорюється стосовно зароджується ідеї полісу: герой подорожує від антиутопії ( природа, примітивізм, беззаконня, ізоляція: печери Циклопів і печера Каліпсо), через утопію (досконала Шерія), до еутопії (цивілізація, справедливість, відкритість і прогрес: майбутня Ітака). Поглянута з цієї точки зору спроба Порфірія шукати алегоричний сенс у Гомера не настільки дивна, як може здатися спочатку, а скоріше відображає потребу читачів будь-якого періоду в пошуку більш глибокого сенсу в творах великої літератури, пов'язаної з людським існуванням взагалі.
Деміфологізація Квінта
Епосний поет Квінт зі Смірни був, ймовірно, сучасником Порфірія. Його Posthomerica є прямим продовженням Гомера «Іліади», додавши з яскравою жорстокістю серію троянських бойових історій, які Гомер «опустив». Коли Ласс, один з троянських героїв, вбивається, Квінт вшановує його відступом (6.468-91), так само, як це робить Гомер з багатьма незначними героями в «Іліаді». Лас - син німфи Проне, яка народила його в «широкій і дивовижній печері». Далі йде розширений опис цієї печери без подальшого підключення до сюжетної лінії. Здається, дещо гібридне поєднання мирної печери Гомера німф на Ітаці з Одіссеї, розглянутої вище (включаючи воду, судини, ткацький верстат та входи, з численними буквальними цитатами) та загрозливий вхід Аполлонія до Аїда в Пафлагонії, у другій книзі Аргонавтика (хоча Квінт взагалі не залежить від Аполлонія) [17]:
Переклад:
Тоді своїм братом-воїном поклав він низький Лас, якого Проное, справедливий, як богиня, голий біля потоку Німфея, жорстко біля печери, широкої і дивовижної печери: священні люди кажуть, Німфам, навіть все, що переслідує довгі пафлагонські пагорби, і все, що повним скупченням Гераклея мешкає. Ця печера схожа на роботу богів, з каменю в чудовій формі: крізь неї тече холодна вода кристально чиста: в нішах круглих стоять чаші з каменю на міцній скелі, здавалося б, ніби вони були зроблені руками різьбярів. Статуї Дерева-богів стоять навколо, ярмаркові німфи, ткацькі верстати, дистафи, всі такі речі, як смертні ремесла fashioneth. Дивовижні здаються вони людям, що переходять у ту святу печеру. Він має, що ведуть вгору і вниз, дверні прорізи twain, обличчям, один, пронизливі вибухи дикої Півночі, і один вогкий дощ обтяжений південь. Через це смертні проходять під широкою печерою Німф, але це шлях Безсмертних: ніхто не може ступати його, бо прірва глибока і широка, що сягає до Аїду, позіхає між ними. Цей трек Бласт Боги можуть споглядати поодинці. (перекладено Шляхом, 1962)
Екфрасис (опис; знову ж таки в теперішньому часі) деміфологізує печеру, представляючи її як природне явище, перетворене в рукотворне культове місце, місце для відвідувачів (паломників або туристів), а не місце проживання німф. Цікаво відзначити, що Квінт набагато більш оціночний, ніж Гомер: він включає реакції відвідувачів людини відповідно до риторичних правил для екфрази, як описано в риторичних довідниках (наприклад, Progymasmata § 7 Аелія Теона, перше століття н.е.). Тоді як в Гомері поет просто додає, що ткацькі верстати німф - це «диво, щоб побачити», в описі Квінта це здивування і дива над природою видовище, яке переважає: це «чудова печера» (471), «дивовижно формована» (475), «диво для чоловіків, які входять» (482-483). Це зроблено людьми, природою чи богами? Це неоднозначно: схоже на роботу богів (474) і здається, ніби чаші були вироблені руками різьбяра (478-479). Текст говорить про те, що об'єкти, згадані у vv. 480-482, є рукотворними (482: «модні смертним ремеслом»). Але в той час як статуетки богів і німф є типовими обітними підношеннями, ткацькі верстати і дистафи - ні. Чи повинні ми думати, що вони теж кам'яні, як ткацькі верстати Гомера? Квінт завершує свій відступ, пояснюючи, чому вхід призначений для богів, але не смертних: це прірва. Ця печера представляє дві функції «живого простору», печеру народження героя в оповіданні та святилище, яке цінують відвідувачі, що належать до часу оповідача. Ізольована позиція цього фактичного опису щодо основного оповідання ускладнює символічне тлумачення. Навіть такий вчений, як Порфірій, мав би труднощі побачити поета вате на роботі тут.
Нова космогонія Ноннуса
Я завершую першу частину цієї статті третім прикладом, натхненним печерою німф Гомера: печера Персефони в шостій книзі Діонісіака Ноннуса (6.128-44). Ноннус написав свій величезний епос про язичницького бога Діоніса в п'ятому столітті нашої ери в переважно християнському світі, навченому алегоричній інтерпретації. Значення і якість цього запаморочливого міфологічного вірша багато дискутуються. Це не просто антикварний або енциклопедичний твір, майстерно поєднує в собі старі історії і різні жанри. Він також рясніє посиланнями на орфічну космогонію, неоплатонічну філософію та християнську релігію, впізнавану будь-якому освіченому читачеві в пізній античності, будь то язичницька чи християнська [18]. Печера Персефони є місцем для її зґвалтування Зевсом, і як така має важливу функцію в передісторії Діоніса і для тлумачення Діонісіака в цілому, про що я розповім пізніше. Перша частина опису зосереджена Деметром: з висоти в повітрі вона шукала кам'янисте місце, щоб сховати Персефону. Вона пройшла Диктейську печеру Зевса на Криті, звідки можна почути галасливі танці Куретів, і врешті-решт приземляється на Сицилії, біля струмка, де вона помічає віддалену печеру, щоб сховати свою дочку. Це печера, де німфи зазвичай працюють на кам'яному ткацькому верстаті:
Переклад:
І в тому місці, де ця Річка часто купала діву Сіану, обливаючи його водою в фонтан-душ як подарунок нареченій, вона побачила сусідній грот, як високий зал, увінчаний і прихований кам'яним дахом, який природа доповнила скелястими воротами і ткацьким верстатом з каменю, яким доглядали сусідні німфи. . Богиня пройшла через темний зал, і сховала свою дочку, добре закріплену в цій порожнистій скелі. Потім вона звільнила драконів з крилатої машини; одного вона помістила біля виступаючої скелі праворуч від дверей, одного ліворуч біля кам'яного бар'єру входу, щоб захистити Персефонею невидимою. Там же вона залишила Calligeneia, свою власну люблячу медсестру, зі своїми кошиками, і все, що дає розумна рука Паллада, щоб змусити жінку потіти над їх шерстю спінінг. Тоді вона залишила свою округлу колісницю для Німф, щоб спостерігати в їхньому самотньому будинку серед скель, і порізала повітря ногами». (переклад Роуз 1940 р.)
Потім зовнішній оповідач каже нам, що Персефона крутиться і тче, співає і... згвалтується Зевсом. Це зґвалтування є орфічним елементом в історії Персефони, якого зазвичай кажуть, що він викрадений Аїдом [19]. Персефона Ноннуса врешті-решт народжує однаково Орфічного немовляти - бога Загрея, «рогату дитину», як каже нам Ноннус, «який сам піднявся на небесний трон Зевса і розмахнув блискавку в своїй маленькій руці, і нещодавно народився, підняв і ніс громові болти в своїх ніжних пальцях», тільки щоб бути пізніше розчленовані титанами. Щоб покарати Титанів, Зевс завдає світову повінь на їх матір, Землю. В оповіданні епізод Загрея завершує передісторію Діоніса, після чого може початися новий епізод в його біографії.
У Ноннусі печера Персефони є місцем для важливого моменту в Діонісіаці. Вона тісно пов'язана з печерою Зевся-Отця (з його знаменитим критським культом таємниць) і з печерою «другого Загреба», Діоніса-сина (з печерами як культовими місцями, розкиданими по стародавньому світу), більш успішним «богом-рятівником», ніж його маленький зведений брат і головний герой Діонісіака. Всі три божества, Зевс, Загрес і Діоніс, є значущими для історії космосу. У Діонісіаці народження та смерть Загреса та подальший світовий потоп не тільки закривають передісторію життя Діоніса, але й життя людини загалом, після чого може розпочатися нова і більш технічно розвинена фаза: епоха Діоніса.
Печера Персефони розташована в міфічному світі німф, монстрів і божеств. Печера - це віддалене і темне схованка твердої скелі, утвореної природою, але схожа на рукотворну споруду: вона «схожа на високий зал» (134), з «кам'яним дахом» (131), «скелястими воротами» (132) та «ткацьким верстатом з каменю» (132) та «дверима» (137-138) [20]. Деякі елементи нагадують нам гомерівську печеру німф, особливо наявність кам'яного ткацького верстата і плетіння. Хоча Ноннус, мабуть, знав трактат Порфірія, його посилання на нього завуальовані. Опис Ноннуса можна пояснити символічно наступним чином: печери, спінінг і ткацтво важливі як в неоплатонічній філософії, так і в орфічних таємницях, де печера є місцем, встановленим поза звичайним простором і часом, а веретено утворює вісь, навколо якої обертається і ткається світ. символізує створення космосу [21]. Персефона Ноннуса не закінчує її пеплос, і її божественне дитя Загрей ніколи не виконує свою долю: за ним піде друга і більш успішна божественна дитина, Діоніс. Інтегруючи міф Деметра та міф Діоніса, Ноннус об'єднує два важливих культи таємниць. Здається, Ноннус використав печеру Гомера німф, а також орфічну та неоплатонічну алегорію у власній розповіді, приїхавши до нової синкретичної космогонії, адаптованої до духу свого часу.
Частина II: Народження печери божеств
Обговоривши приклад з першої категорії печер, священні печери як місце проживання німф, я зараз продовжу приклади з другої категорії, печери, де божества народжуються або виростають як немовля, «в утробі Матері-Землі». Як я вже згадував вище, однією з найважливіших культових печер Греції була критська печера народження Зевса. Він датується мінойськими часами і почав процвітати у восьмому і сьомому столітті до нашої ери. Кількість його обрядів посвячення зростала аж до римських часів, коли Зевс Ідей став хтонічним богом [22]. Його ініціатори іноді називали «Бакхой Кюретів» і слідували за Зевса на землю для його щорічної смерті та відродження, захищаючи та направляючи молодого бога. Стародавні таємничі культи, такі як культ Критського Зевса, Елевсинські таємниці та Діонісійські таємниці, мають кілька (космологічних) мотивів: наявність обряду посвячення або очищення, особисті стосунки з божественним, надія чи обіцянка благословенного загробного життя [23]; і, зокрема, народження божественної дитини (Зевса, Якха, Діоніса) в печері, танець зі зброєю і смерть божественної дитини [24]. Далі я обговорю, як подібні ідеї по-різному фігурують у космогонічних уривках епічної поезії, де печера народження є повторюваним мотивом, з її лімінальним характером та темрявою, що породжує нове світло.
Феогонія Гесіода розповідає відому історію немовляти Зевса, отриманого Землею від Реї, який ховає свого сина в критській печері, щоб врятувати його від щелеп батька Кроноса. Малюк Зевс в печері представляє ще тендітну обіцянку майбутньої ери справедливості, нового етапу в історії світу. Його народження потрібно тримати в таємниці, поки він не стане достатньо сильним, щоб представити себе світові. За словами Граціозі та Хауболда, занепокоєння космогонією не є ексклюзивним для епопеї Гесіода, але поділяють всю архаїчну постановку епопеї: для своєї сучасної аудиторії кожен епос викликав ширшу епічну традицію і розташовувався в єдиному космічно-історичному рамках, що охоплює світ від хаосу до теперішнього часу [25]. Насправді тема космогонії притаманна первісної функції поезії загалом: «релігійна пісня, яка привносить в світ порядок і гармонію» [26]. У епічній поезії співаків є кілька описів, які заспокоюють свою аудиторію космогонічними піснями, наприклад, Гермес намагається заспокоїти Аполлона в Гомерівському гімні Гермесу (427-433) або Орфей, який намагається врегулювати бійку між двома аргонавтами в Аргонавті Аполлонія (1.496-1.518) [ 27].
Як ми бачили, печера народження відіграє помітну роль у Діонісіаці Ноннуса не тільки для Зевса (народження якого лежить поза передісторії, описаної в цьому епосі), але згадується в книзі 28.309-344 і для Загрея (як обговорювалося вище, в книзі 6), але також, і, що більш важливо, для Діоніса. Під час свого дитинства Діоніс захований в трьох різних печерах. Перша, його народження печера, розташована на горі Дракон (9.16) [28]. Він народжується від стегна батька і є однозначним з ним. Його не потрібно купати, і його годують на грудях німфи, молоко яких тече спонтанно. Але коли цих німф вражає від божевілля ревнива Гера, Гермес рятує малюка, привівши його до сестри Семеле Іно. Містис, один з рабів Іно, ховає його у другій печері (9.101- 9.110) [29]:
Переклад:
Потім вона забрала бакхо з тих грудей, що годують богом, і сховала його від усіх очей у темну яму. Але від його обличчя сяяв блискучий світло, який оголосив про себе потомством Зевса: похмурі стіни будинку яскравіли, а світло невидимого Діоніса приховував темряву. Всю ніч Іно сидів поруч з Броміосом, коли він грав. Часто Мелісерт підстрибував з хиткими кроками і притискав губи, щоб потягнути за іншу груди, коли він повз близько до бахо лепетати «Euoi!» (переклад Роуза, 1940 р.)
Темна печера представлена у вигляді будинку з похмурими стінами (105). У типово ноннійському (викривленому) повороті фрази світло невидимого бога робить темряву цього схованки невидимою: Діоніс народжується як нове світло для світу [30]. Сцена Іно та двох маленьких дітей, її сина Мелісерта та немовляти бога Вакха, у печері досить домашня. У перший період свого життя Містіс навчає Бахуса аспектам, які будуть належати його власному майбутньому культу таємниці. Але він також повинен покинути цю печеру, тому що Гера знову помітила його. Так Гермес, під виглядом авторитетного споконвічного орфічного бога Фанеса, до якого навіть Гера відчуває трепет, приносить дев'ятирічну дитину-бога в третю схованку, «лунають леви печеру» богині Реї у Фрігії. Там він навчиться домінувати над тваринами і звикне до звуку корибантів (13,8-15). Зевс наказує Ірису передати послання Діонісу про те, що він повинен заробити своє місце на горі Олімп (так само, як Гермес і Аполлон, див. 20.94-96): щоб обожнити, Діоніс повинен вигнати несправедливих індіанців з Азії і принести гуляння і вино чоловікам [31]. Сувора, гомерівська звучання, гостьова сцена прибуття Ірис в печеру Реї виглядає як сувора візантійська придворна церемонія з Реєю як ієраратичною імператрицею, але вона, безумовно, має легкий дотик. Печера повинна бути великою, тому що вона лунає (9). Описані тільки два елементи інтер'єру: чаша і стіл (15) [32]:
Переклад:
Вона пробила свій шлях з вітряним биттям крил, і увійшла в луну сталих левів. Безшумним своїм кроком вона залишилася, в тиші безголосно тиснула губами, раб перед лісовою царицею. Вона стояла низько вклонившись і нахилилася головою, щоб поцілувати ноги Рейї з прохаючими губами. Рейя невсміхненою вабила, а корибанти служили їй біля чаші божественного столу. (переклад Роуза, 1940 р.)
Новий бог, головний герой цього міфологічного епосу, народжується в той час, коли світ відчуває труднощі оговтатися від катаклізмів: він постраждав від атак Тифона, перевертаючи землю догори дном і потопу як божественне покарання для титанів, які вбили його зведеного брата Загреса. Це його місія - принести щастя людству. Лімінальні, невизначені і споконвічні печери, в яких знаходиться нова божественність, сповнена невідомих світу обіцянок, знову символізують прихід нового космологічного порядку. Незважаючи на іноді антикварний та енциклопедичний характер Діонісіака, ці 48 книг розповідають яскраву історію, яка, мабуть, звернулася до його пізньої античної аудиторії, будь то язичники чи християни. Хоча неможливо вважати Діонісіаку християнською роботою, вона тісно пов'язана з декількома сучасними релігійними ідеями, загальними як для таємничих культів, так і для християнства, таких як ідея бога-рятівника з місією. Одним з їхніх спільних мотивів є печера божественного народження: приблизно в другому столітті н.е. Східна версія історії християнського Різдва була досить популярною, як переважна більшість показують письмові джерела та іконографічний матеріал. Згідно з цією версією, Ісус народився не в стайні, а в печері. Його народження супроводжувалося світлом. Опис вертепу в грецькому протоєвангелії Якова показує очевидні подібності (38.4-39.8) [33]:
Переклад:
(...) І стояли вони на місці печери, і ось світиться хмара затьмарювала печеру. І акушерка сказала: «Моя душа була збільшена в цей день, тому що мої очі бачили дивні речі, бо спасіння було принесено до Ізраїлю». І відразу хмара зникла з печери, і в печері засяяло велике світло, так що очі не могли його винести. І трохи світло поступово зменшувався, поки не з'явився немовля, і пішов і взяв груди від матері Своєї Марії. І акушерка закричала і сказала: «Це великий день для мене, бо я бачив це дивне видовище». (переклад Джеймса, 1924)
Висновок
У середземноморському ландшафті священні печери або присвячені основним культам, таким як культ Пан і німф (Дельфи) та культ Зевса (Крит), або індивідуальному поклонінню різним божеств (доведено наявністю графіті та теракотових статуеток або рельєфів, часто включаючи німф). Ця остання категорія зазвичай не має певних граничних знаків, архітектурних підрозділів, вівтарів або культових статуй. Іноді природні кам'яні освіти використовують як вівтар або як культовий образ. У цій статті я обговорив два типи священних печер в епічній поезії від Гомера до Ноннуса: спочатку печеру німф у Гомері, Квінті та Ноннусі, а потім печери народження божеств, особливо в Гесіоді та Ноннусі.
Хоча справжні священні печери, як правило, не прикрашені, але дуже сугестивні місця, літературні священні печери часто прикрашаються уявою поета: скеля перетворюється на будинки для божеств з шлюзами, залами, стінами та дахами, що містять чаші, судини, ткацькі верстати та столи. Печери функціонують на різних рівнях як «живий простір». Вони можуть бути використані як налаштування для персонажів в історії і мають символічні наслідки. У той час як для німф печера є житлом, для Одіссея це орієнтир, святилище і схованка. Порфірій вкладає Гомерську печеру німф з неоплатонічним змістом, інтерпретуючи її як алегорію до плавання людської душі. Квінт, з іншого боку, деміфологізує його, перетворюючи печеру народження одного з троянських героїв на сучасне святилище для паломників, наповнене обітними жертвами і «дивно, щоб побачити». Печера німф Ноннуса служить і обстановкою для персонажів оповідання, і символом: це небезпечне схованка для Персефони з більш широкими релігійно-філософськими конотаціями, розділені іншими печерами, що фігурують в Діонісіаці, а саме печери Зевса і Діоніса. Темна і таємнича природа печер, породжуючи і ховаючись, як лімінальні місця народження і смерті в тісному зв'язку з землею і з землею повноважень, здається, запросив епічних поетів використовувати печеру як космогонічний символ. Печера Зевса, печера Персефони та три печери Діоніса - все це місця для таємного зачаття, народження або зародження нової божественності, яку потрібно захищати, очікуючи нової та кращої фази в історії світу: Земля, що секретує божественну обіцянку. Таким чином, печера перегукується з універсальним релігійним уявним, яким поділяють язичники та християни, як показує приклад східної історії Різдва. Всі ці різні види літературних образів, можливо, резонували з досвідом входу в справжню священну печеру.
Бібліографія
Акорінті, Д. (2008) Нонно ді Панополі. Ле Діонісіаш IV, Мілан
Агості, Г. (1986) «Без коментарів на «Де антро Німфарум» ді Порфіріо», GIF 283-292
Аллен, Т.В. (ред.) (1980) Опера Гомері IV: Одіссея XIII-XXIV, Оксфорд
Бачалар, Г. (1957) Поетик де л'Еспес, Париж
Біттлстоун, Р. (ред.) (2005) Одіссей Незв'язаний: Пошуки Ітаки Гомера, Кембридж
Боянсе, П. (1961) «Антр над таємницями Діоніса», Рендіконті делла Понтіфісія Академія Романа ді Археологія 33, 107-127
Берк, Е. (1757) Філософське дослідження походження нашої ідеї піднесеного і прекрасного. З вступним дискурсом на смак, Лондон
Буркерт, В. (1977) Грецька релігія архаїшена і класична епоха, Штутгарт
Кретьєн, Г. (ред.) (1985) Ноннос де Панополіс. Ле-Діонісіак, Париж
Чувін, П. (1991) Міфологія та географія діонізіаків. Наукові дослідження Ноннос-де-Панополіс, Клермон-Ферран
— (1992) Ноннос де Панополіс. Ле-Діонісіак, Париж
Клей, Дж. С. (1989) Політика Олімпу: форма та значення у головних гомерівських гімнів, Прінстон
Дірвен, Л., Гербренді, П. (2010) «Деметр і Персефони: мітен як шпигель ван де відносні туссен де сексен», Лампас 43.2, 196-214
Доддс, E.R. (1951) Греки та ірраціональні, Оксфорд
Еліаде, М. (1965) Ле Сакре і ле Профан, Париж
Гарсія-Гаско Вільяррубія, Р. (2007) Орфео і ель орфісмо ан лас Діонісіакас де Ноно, Мадрид
— (2011) «Діонізізм у пізній античності: Три діонісоси в Діонісіаці», в: Ернандес де ла Фуенте, Д. (ред.) Нові перспективи пізньої античності, Ньюкасл, 367-379
Гісеке, А.Л. (2007) Епічне місто. Урбанізм, Утопія та сад у Стародавній Греції та Римі, Вашингтон
Джиглі-Піккарді, Д. (2006) Нонно ді Панополі, Ле Діонісіаче I, Мілан
Гоннеллі, Ф. (2008) Нонно ді Панополі, Ле Діонісіаче II, Мілан
Граціозі, Б., Хауболд, Дж. Х. (2005) Гомер: резонанс епопеї, Лондон Фінкельберг, М. (ред.) (2011) Енциклопедія Гомера, Чичестер
Ернандес де ла Фуенте, Д. (2011) «Один і багато і круговий рух: неоплатонізм та поезія в ноннусі Панополіса», в: Нові перспективи пізньої античності, Кембридж, 305- 326
Heubeck, A., Hoekstra, A. (1989) Коментар до Одіссеї Гомера II: Книги IX-XVI, Оксфорд
Jong, I.J.F., de (2001) Нарратологічний коментар до Одіссеї, Кембридж
Керені, К. (1976) Діоніс. Урбільд-де-Unzerstörbaren Лебенс, Мюнхен
Клостер, J.J.H. (2011) Поезія як вікно і дзеркало: позиціонування поета в елліністичній поезії, Лейден
Ламбертон, Р. (1983) На печері німф, Нью-Йорк — (1986) Гомер Богослов. Неоплатоністське алегоричне читання та зростання епічної традиції, Берклі
Ларсон, Дж. (2009) «Земля, повна богів: божества природи в грецькій релігії», в Огден, Д. (ред.) Супутник грецької релігії, Лондон, 56-70
— (2011) Грецькі німфи: Міф, Культ, Лор, Оксфорд
Лаваньє, Х. (1988) Опера антра: дослідники сюр ла грот в Римі де Сілла а-Адрієн, Рим
Лотман, Ю.М. (1990) Всесвіт розуму: семіотична теорія культури, Блумінгтон-Індіанаполіс
Нільссон, М.П. (1957) Діонісійські таємниці елліністичної та римської епохи, Лунд
Отто, Р. (1923) Ідея святого: розслідування нераціонального фактора в ідеї божественного і відношення до раціонального, Нью-Йорк
Паризіну, Е. (2000) Світло богів: роль світла в архаїчному та класичному грецькому культі, Лондон
Пепін, Дж. (1987) Традиція де l'allégorie. Де Філон д'Олександрійський в Данте, Париж
Савідіс, Г. (ред.) (1992) К.П. кавафі, Зібрані вірші, Прінстон
Шліман, Х. (1896) Ітака, дер Пелопоннес і Троя. Археологічний центр, Лейпциг
Шоррок, Р. (2001) Виклик епопеї: алюзивні заручини в Діонісіаці Ноннуса, Лейден
— (2011) Міф про язичництво: Ноннус, Діоніс і світ пізньої античності, Лондон
Сміт, М. (2008) Релігія, культура та священний простір, Нью-Йорк
Спорн, К. (2002) Хайлігтюмер унд Култе Кретас в класишер унд елліністишер Зейт, Гейдельберг
— (2007) «Höhlenheiligtümer в Греції», в: Фревель, К., фон Хесберг, Х. (ред.) Культ і зв'язок. Медіен в Хайлігтюмерн-дер-Антіке, Вісбаден, 39-62
— (2010) «Втеча природи та релігійних районів: les grottes dans le monde grec», Ревю історії релігій 4, 553-571
Стенфорд, В.Б. (1965) Одіссея Гомера II: Книги XIII-XXIV, Лондон
Удар, П.Т. (2004) Народження символу: Стародавні читачі на межі своїх текстів, Прінстон
Скаллі, V.Jr. (1962) Земля, Храм і Боги: Грецька сакральна архітектура, Нью-Хейвен
Страйкер, Е. де (ред.) (1961) Ла-форма ла плюс ансьєн дю протевангіль де Жак, Брюссель
Триполітіс, А. (2002) Релігії елліністично-римської епохи, Гранд Рапідс
Вергадос, А. (2011) «Гомерський гімн Гермесу. Гумор і Хрещення», в: Фолкнер, А. (ред.) Гомерівські гімни. Інтерпретаційні есе, Оксфорд, 82-104
Верховен, П. (1984) Порфірій. Де Грот ван де Німфен: над проходом від Одіссея ван Гомерус, Баарн
Віан, Ф. (1959) Дослідники сюр ле Постсомеріка де Квінтус де Смірн, Париж
— (2008) «Відлуння та наслідування Аполлонія Родія в пізньогрецькому епосі», в: Папангеліс, Т.Д., Ренгакос, А. (ред.) Компаньйон Брілла до Аполлонія Родія, Лейден, 285-308
Віан, Ф. (ред.) (1966) Квінтус де Смірн. Люкс D'Homère II, Париж
— (1995) Ноннос де Панополіс. Ле-Діонісіак, Париж
Watrous, LV (1996) Печерне святилище Зевса в Психро: дослідження позаміських святилищ в мінойському і ранньому залізному столітті Крит, Льєж
Захід, М.Л. (ред.) (1966) Гесіод. Теогонія, Оксфорд
Вільямс, М.Ф. (1991) Пейзаж у «Аргонавтиці» Аполлонія Родія, Франкфурт