1.1: Передумови до сучасної філософії

Last updated
Save as PDF

Page ID: 105752

\( \newcommand{\vecs}[1]{\overset { \scriptstyle \rightharpoonup} {\mathbf{#1}} } \) \( \newcommand{\vecd}[1]{\overset{-\!-\!\rightharpoonup}{\vphantom{a}\smash {#1}}} \)\(\newcommand{\id}{\mathrm{id}}\) \( \newcommand{\Span}{\mathrm{span}}\) \( \newcommand{\kernel}{\mathrm{null}\,}\) \( \newcommand{\range}{\mathrm{range}\,}\) \( \newcommand{\RealPart}{\mathrm{Re}}\) \( \newcommand{\ImaginaryPart}{\mathrm{Im}}\) \( \newcommand{\Argument}{\mathrm{Arg}}\) \( \newcommand{\norm}[1]{\| #1 \|}\) \( \newcommand{\inner}[2]{\langle #1, #2 \rangle}\) \( \newcommand{\Span}{\mathrm{span}}\) \(\newcommand{\id}{\mathrm{id}}\) \( \newcommand{\Span}{\mathrm{span}}\) \( \newcommand{\kernel}{\mathrm{null}\,}\) \( \newcommand{\range}{\mathrm{range}\,}\) \( \newcommand{\RealPart}{\mathrm{Re}}\) \( \newcommand{\ImaginaryPart}{\mathrm{Im}}\) \( \newcommand{\Argument}{\mathrm{Arg}}\) \( \newcommand{\norm}[1]{\| #1 \|}\) \( \newcommand{\inner}[2]{\langle #1, #2 \rangle}\) \( \newcommand{\Span}{\mathrm{span}}\)

Дещо вводить в оману, «сучасний» період відноситься до сімнадцятого і вісімнадцятого століть. Для наших цілей вона фактично охоплює близько ста сорока років, від публікації Медитацій Рене Декарта в 1641 році до Критики чистого розуму Канта в 1781 році.

Сучасний період починається з відмови від домінуючої філософії дня, аристотелізму. І звичайно відмова не є повною: основні аристотелівські поняття, особливо субстанція, живуть в сучасності. З обох цих причин дуже мало роботи сучасності матимуть сенс, якщо це не буде видно на цьому схоластичному тлі.

Те, що викладалося в «школах» на початку сімнадцятого століття, не було монолітним складом доктрини. Тим не менш, ми можемо вказати на деякі основні вірування, більшість з яких мають основу у власних працях Аристотеля. Ми починаємо з деяких текстів Аристотеля, перш ніж стрибати вперед майже на 1500 років, до синтезу християнської та арістотельської думки Фомою Аквінським (1225—1274). Хоча система Аквінського була лише однією з багатьох, доступних для Аристотеля сімнадцятого століття, філософи чотирьох інтервенційних століть визначилися проти неї, як і Декарт.

(Текстова примітка: стандартне видання творів Арістотеля - «Повні твори Аристотеля» під редакцією Джонатана Барнса. Щодо Аквінського див Основні твори святого Фоми Аквінського, під редакцією Антона Пегіса.)

Категорії Аристотеля

Категорії, ймовірно, є ранньою роботою Арістотеля; звичайно, його Метафізика відходить від нього на багатьох балах. Тим не менш, це найяскравіше вираження Арістотеля його онтології.

Глава друга

Форми мови бувають або простими, або складовими. Прикладами [складеної мови] є такі вирази, як «людина біжить», «людина перемагає»; з [простого] «людина», «бик», «біжить», «перемагає». З самих речей деякі є передбачуваними предметом, і ніколи не присутні в предметі. Таким чином, «людина» є передбачуваною індивідуальною людиною і ніколи не присутній у предметі.

... Нарешті, існує клас речей, які не присутні ні в предметі, ні передбачувані суб'єкта, такі як окрема людина чи окремий кінь. Але, якщо говорити більш загалом, те, що є індивідуальним і має характер одиниці, ніколи не передбачається суб'єкта...

Глава четверта

Вирази, які жодним чином не є складовими, означають речовину, кількість, якість, зв'язок, місце, час, положення, стан, дію або прихильність. Щоб приблизно намалювати моє значення, прикладами речовини є «людина» або «кінь», кількості, такі терміни, як «два лікті довжиною» або «три лікті довжиною», якості, такі атрибути, як «білий», «граматичний». «Подвійний», «половина», «більший» підпадають під категорію відносин; «на ринку», «в ліцеї», під місцем; «вчора», «минулого року», під час часу. «Лежачи», «сидячи» - це терміни, що вказують на положення, «взутий», «озброєний,» стан; «записувати», «припікати», «дію; «припікати», «припікати», прихильність. Жоден з цих термінів сам по собі не передбачає твердження; саме по поєднанню таких термінів виникають позитивні або негативні твердження. Для кожного твердження, як всі визнають, повинні бути або істинними, або помилковими, тоді як вирази, які жодним чином не є складовими, такі як «людина», «білий», «біжить», «виграє», не можуть бути істинними або хибними.

Глава п'ята

Речовина, у прямому, первинному та найбільш визначеному сенсі слова, - це те, що не є ні передбачуваним суб'єктом, ні присутнім у предметі; наприклад, індивідуальна людина чи кінь. Але у вторинному сенсі ці речі називаються речовинами, до складу яких, як вид, входять первинні речовини; також ті, які, як пологи, включають види. Наприклад, індивідуальна людина включена до виду «людина», а рід, до якого належить вид, - це «тварина»; отже, вид «людина» та рід «тварина» називаються вторинними речовинами...

Все, крім первинних речовин, є або передбачуваним первинною речовиною, або присутнім у первинній речовині. Це стає очевидним при посиланні на конкретні випадки, які трапляються. «Тварина» залежить від виду «людина», отже, окремої людини, бо якби не було окремої людини, від якої вона могла б бути передбачена, вона взагалі не могла бути передбачена від виду «людина». Знову ж таки, колір присутній в тілі, тому в окремих тілах, бо якби не було окремого тіла, в якому він був присутній, він взагалі не міг бути присутнім в тілі. Таким чином, все, крім первинних речовин, є або предицировано первинними речовинами, або присутнє в них, і якби цих останніх не існувало, було б неможливо нічого іншого існувати.

З вторинних речовин вид є більш по-справжньому речовиною, ніж рід, більш майже пов'язаний з первинною речовиною. Бо якщо хтось повинен розповісти про те, що таке первинна речовина, він зробить більш повчальний рахунок і ще один належний суб'єкту, вказавши вид, ніж вказуючи рід. Таким чином, він дав би більш повчальний звіт про окрему людину, заявивши, що він людина, ніж заявляючи, що він тварина, бо перший опис властивий особі більшою мірою, тоді як останній занадто загальний...

Ще одна марка речовини полягає в тому, що воно не має нічого протилежного. Що може бути протилежним будь-якій первинній речовині, наприклад, окремій людині чи тварині? Він не має жодного. Також вид або рід не можуть мати протилежного. І все ж ця характеристика не властива речовині, але вірна для багатьох інших речей, таких як кількість. Немає нічого, що утворює протилежне «два лікті довжиною» або «довжиною три лікті», або «десять», або будь-якого такого терміна. Людина може стверджувати, що «багато» суперечить «маленькому» або «великому» або «маленькому», але з певними кількісними термінами протилежне не існує.

Речовина, знову ж таки, не допускає зміни ступеня. Я не маю на увазі під цим, що одна речовина не може бути більш-менш справді речовиною, ніж інша, бо вже було заявлено, що це так; але жодна речовина не допускає різного ступеня всередині себе. Наприклад, одна конкретна речовина, «людина», не може бути більшою чи меншою людиною, ніж він сам у якийсь інший час, або ніж якась інша людина. Одна людина не може бути більше людиною, ніж інший, оскільки біле може бути більш-менш білим, ніж якийсь інший білий предмет, або як те, що красиво, може бути більш-менш красивим, ніж якийсь інший прекрасний предмет...

Найбільш відмітною ознакою речовини є те, що, залишаючись чисельно одним і тим самим, він здатний визнавати протилежні якості... Таким чином, один і той же колір не може бути білим і чорним... Але одна і та сама речовина, зберігаючи свою ідентичність, все ж здатна визнати протилежне якості. Один і той же індивідуальна людина в один час білий, в інший чорний, в один час теплий, в інший холодний, в один час хороший, в інший поганий. Ця здатність більше ніде не знайдена... Саме через модифікацію, яка відбувається всередині самої речовини, що речовина, як кажуть, здатна визнавати протилежні якості; бо речовина визнає всередині себе або хвороба, або здоров'я, білизну або чорноту.

Наведіть три приклади кожного з первинних речовин і вторинних речовин.
Що робить щось (первинним) речовиною? Скільки критеріїв дає Аристотель, і які вони?
Чому Аристотель думає, що якби первинних речовин не існувало, більше нічого не могло?
Замислитися: що таке метод Аристотеля в цьому тексті? Як він відкриває для себе найосновніші особливості світу?

Фізика Аристотеля

З цією базовою онтологічною категорією - первинною речовиною, просто простою «речовиною» відтепер - на місці, ми можемо перейти від того, що є у світі, до того, як вони змінюються.

Розглянемо, чим відрізняється наступне від того, що ви знайдете в сучасному вступі до підручника з фізики.

Книга перша, Глава п'ята

Наша перша припущення повинна полягати в тому, що в природі нічого не діє або діє на будь-яку іншу річ навмання, і не може нічого виходити з усього іншого, якщо ми не маємо на увазі, що це робить в силу супутнього атрибута...

І знову речі не переходять у будь-яку стару річ; «білий» не переходить у «музичний» (за винятком, це може бути, в силу супутнього атрибуту), а в «не-білий» - і не в будь-яку випадкову річ, яка не є білою, а в чорний або проміжний колір; «музичний» переходить у «не музичний» - і не в будь-який випадкова річ, крім музичної, але в «немузичний» або будь-який проміжний стан може бути...

Не має значення, чи беремо ми для своєї ілюстрації співналаштування, замовлення чи композицію; принцип, очевидно, однаковий у всіх, і насправді однаково застосовується до виготовлення будинку, статуї чи будь-якого іншого комплексу...

Книга перша, Глава сьома

[T] тут різні почуття «прийти бути». У деяких випадках ми не використовуємо вираз «прийти бути», а «стати так-і-так». Кажуть, що лише речовини «приходять» у некваліфікованому розумінні.

Тепер у всіх випадках, крім речовини, зрозуміло, що повинен бути якийсь предмет, а саме той, який стає. Бо ми знаємо, що коли річ має таку кількість чи якість або в такому відношенні, часі чи місці, предмет завжди передбачається, оскільки сама речовина не є предицированою іншим суб'єктом, а всім іншим речовиною.

Але те, що речовини теж, і все інше, що можна сказати «бути» без кваліфікації, походять з якогось субстрату, з'являться на експертизі. Бо ми знаходимо в кожному випадку щось, що лежить в основі чого виходить те, що відбувається; наприклад, тварини та рослини з насіння...

Підземна природа є об'єктом наукового пізнання, за аналогією. Бо як бронза - це статуя, дерево до ліжка, або матерія і безформна перед отриманням форми до будь-якої речі, яка має форму, так і основна природа до речовини, тобто «це» або існуючий.

Аристотель стверджував, що в будь-якому випадку змін щось повинно зберігатися - тобто має бути щось, що зазнає змін. Чому він так впевнений в цьому? Як би ви описали випадок, коли відбувається зміна, але в ньому немає нічого чисельно ідентичного?

Припускаючи, що цей принцип - у будь-якій зміні має бути щось, що переживає зміни - є здоровим, нам потрібно подивитися на два дуже різних типи випадків. Візьміть випадок не-лисий/лисий. Що таке «основний субстрат» в такому випадку?

Але тепер розгляньте саму речовину, яка буде (тобто замість того, щоб прийти до Be-F, розгляньте майбутній період.) Тут також повинен бути субстрат; але це не може бути речовиною (оскільки це не випадок, коли якась речовина набуває нової властивості, але набуває існування в першу чергу). Це першочергова матерія, матерія бракує будь-якої форми.

Ми ніколи не відчуваємо першочергову матерію; як же тоді Аристотель думає, що ми можемо це знати? (Дивіться попередній абзац тексту Аристотеля)

Книга друга, Глава перша

З речей, які існують, деякі існують від природи, деякі з інших причин. «За природою» тварини та їх частини існують, а рослини та прості тіла (земля, вогонь, повітря, вода) - бо ми говоримо, що ці тощо існують «від природи».

Всі згадані речі представляють особливість, в якій вони відрізняються від речей, які не складаються природою. Кожен з них має всередині себе принцип руху та стаціонарності (щодо місця, або зростання та зменшення, або шляхом зміни). З іншого боку, ліжко і пальто і все інше подібне, qua отримання цих позначень - тобто, наскільки вони є виробами мистецтва - не мають вродженого імпульсу до змін. Але якщо вони складаються з каменю або землі або суміші двох, вони мають такий імпульс, і саме в тій мірі, яка, здається, вказує на те, що природа є джерелом або причиною переміщення і перебування в спокої в тому, до чого вона належить насамперед, в силу себе, а не в чеснота супутнього атрибута.

Тоді «Природа» - це те, що було заявлено. Речі «мають природу», які мають такий принцип. Кожен з них є речовиною; бо це суб'єкт, а природа завжди має на увазі предмет, в якому вона притаманна...

Те, що таке природа, і значення термінів «за природою» та «відповідно до природи» було заявлено. Що природа існує, було б абсурдно намагатися довести; бо очевидно, що є багато речей такого роду, і довести те, що очевидно тим, що не є, - це знак людини, яка не в змозі відрізнити те, що само собою зрозуміло від того, що не є...

Деякі ідентифікують природу природного об'єкта з тією безпосередньою його складовою, яка сама по собі взята без домовленості, наприклад, дерево - це «природа» ліжка, а бронза - «природа» статуї. Як вказівка на цей Антифон вказує, що якби ви посадили ліжко, а гниюча деревина набула сили надсилати пагін, це було б не ліжко, яке підійшло б, а дерево - що показує, що розташування відповідно до правил мистецтва є лише випадковим атрибутом, тоді як справжній природа - це інша, яка, далі, зберігається безперервно через процес виготовлення.

Але якщо матеріал кожного з цих предметів має таке ж відношення до чогось іншого, скажімо, бронза (або золото) до води, кістки (або дерево) до землі і так далі, то (мовляв) була б їх природа і сутність. Отже, деякі стверджують, що земля, інші вогонь або повітря або вода або деякі або всі ці, щоб бути природою речей, які є... Тоді це один рахунок «природа», а саме, що це безпосередній матеріальний субстрат речей, які мають в собі принцип руху або зміни.

Інший рахунок полягає в тому, що «природа» - це форма або форма, яка вказана у визначенні речі. Бо слово «природа» застосовується до того, що є відповідно до природи, а природне так само, як «мистецтво» застосовується до того, що є художнім або витвором мистецтва... Те, що потенційно є плоттю чи кісткою, ще не має своєї власної «природи» і не існує, поки не отримає форму, зазначену у визначенні, яке ми називаємо в визначаючи, що таке плоть або кістка. Таким чином, у другому сенсі «природа» це була б форма або форма (не роздільна, крім думки) речей, які мають в собі джерело руху.

[Тепер ми можемо врегулювати цю дискусію щодо питання, форма чи матеріальна природа?] Форма дійсно є «природа», а не питання; бо річ правильніше сказати, що вона є, коли вона досягла виконання, ніж коли вона існує потенційно. Знову людина народжується від людини, але не ліжко з ліжка. Ось чому люди кажуть, що фігура - це не природа ліжка, а деревина - якби ліжко проросло, не ліжко, а дерево. Але навіть якщо фігура - мистецтво, то за таким же принципом форма людини - це його натура. Бо людина народжується від людини.

Ми також говоримо про природу речі як експонується в процесі зростання, за допомогою якого досягається її природа... Те, що росте qua, виростає з чогось у щось. У що ж тоді він росте? Не в те, з чого воно виникло, а в те, до чого воно прагне. Форма [форма] тоді є природа.

Книга друга, Глава третя

Тепер, коли ми встановили ці відмінності, ми повинні перейти до розгляду причин, їх характеру та кількості. Знання є об'єктом нашого запиту, і люди не думають, що вони знають щось, поки не зрозуміють «чому» цього (тобто зрозуміти його основну причину). Тож очевидно, що ми теж повинні робити це стосовно як приходу, так і походу, і всіх видів фізичних змін, для того, щоб, знаючи їх принципи, ми могли намагатися посилатися на ці принципи кожної з наших проблем.

Тоді в одному сенсі, (1) те, з чого річ виходить і яка зберігається, називається «тому що», наприклад, бронза статуї, срібло чаші та пологи, з яких бронза та срібло є видами. В іншому сенсі (2) форма або архетип, тобто твердження сутності та її пологи, називаються «причини» (наприклад, октави відношення 2:1, і загалом число), і частини у визначенні. Знову (3) первинне джерело змін або приходу на відпочинок; наприклад, чоловік, який дав пораду, є причиною, батько є причиною дитини, і взагалі те, що робить з того, що зроблено і що викликає зміну того, що змінюється. Знову (4) у сенсі кінця або «того, заради чого» річ робиться, наприклад, здоров'я є причиною прогулянок. («Чому він ходить?» ми говоримо. «Щоб бути здоровим», і, сказавши це, ми думаємо, що призначили причину.) Те ж саме справедливо і для всіх проміжних кроків, які здійснюються через дію чогось іншого як засоби до кінця, наприклад, зменшення плоті, очищення, наркотики або хірургічні інструменти є засобами до здоров'я. Всі ці речі є «заради» кінця, хоча вони відрізняються один від одного тим, що одні - це діяльність, інші інструменти. Тоді це, можливо, вичерпує кількість способів, якими використовується термін «причина».

Що таке метод Аристотеля в цьому тексті? Чи має це щось спільне з категоріями?
У другій книзі, Розділі третій, Арістотель перераховує свої «чотири» причини; перекладач пронумерував їх. Ці причини стали відомі як
1. Формальний
2. Фінал
3. Матеріал
4. Ефективний
Спробуйте визначити, яке число відповідає якій з цих причин.

Грецьке слово, що перекладається як «причина», тут є «aitios»; грецьке слово може означати або причину, або пояснення. Який з чотирьох аїтій Аристотеля найбільш точно відображає наше власне уявлення про причину?

Погляд Аристотеля став відомий як «гіломорфізм» - думка, що всі речовини є сполуками форма/речовини. На цьому етапі корисно ввести трохи технічної термінології, частково похідної від пізніших, схоластичних письменників. Якщо взяти мою собаку Хельгу як приклад речовини, якою буде її суттєва форма (те, що Аристотель тут називає її «природою»; що пізніше філософи називають її «сутністю»)?

Ця суть пояснює і фіксує все, що вона може зробити, і все, що з нею може статися. Вона не може грати на укулеле; вона може нюхати частування на п'ятсот ярдів. Вона має ці особливості, тому що вона така річ, якою вона є.

Але форми ніколи не існують самі по собі. (Це відхід від Платона.) Немає такого поняття, як людство, крім окремих людських істот. Тоді форми вимагають матерії: форма - це завжди форма якогось шматочка матерії. У випадку Хельги, що це має значення?

Вона буде мати багато і багато інших властивостей, крім її сутності. Деякі з них випливають обов'язково з цієї суті. Наприклад, у неї вузькі нігті на ногах. Інші властивості мають дуже мало відношення до її сутності. Наприклад, у неї лише одне око. Це «випадковість», у двох сенсах цього терміна.

Тепер ми можемо побачити ще одну роль, яку основна матерія - матерія, оголена всіма формами - відіграє для Аристотеля. Чи можете ви бачити, як принцип, що всі форми всередині матерії може спричинити проблеми, і що основна матерія повинна робити?

Чому Аристотель думає, що існує таке поняття, як природа, в його сенсі? Що ж тоді він робить з штучних речей, як ліжко? Хіба у них немає природи?
Арістотель стверджує, що форма має кращі претензії на те, щоб бути «природою» - внутрішнім принципом змін - ніж має значення. Який його аргумент для цього?

Задня аналітика Аристотеля

Тепер, коли ми знаємо, які існують речі і як вони поводяться, нам потрібні деякі засоби для складання наших знань про них у систему. Ця система, застосована до природного світу, - це те, що перекладається нижче як «наука». Коли ви читаєте це, забудьте все, що ви дізналися на уроках науки - це було написано майже за два тисячоліття до Галілея, врешті-решт. Як, на думку Аристотеля, буде виглядати завершена наука? Як вчений займається своєю роботою?

Книга перша, глава друга

Що таке Знання, що таке демонстрація і з чого вона складається.

Ми вважаємо, що ми знаємо що-небудь абсолютно і не випадково після манери софітів, коли вважаємо себе знати, що земля, з якої виникає річ, є основою цього, і що факт не може бути інакше. ...

Звідси випливає, що потрібно все, що визнає абсолютне знання. Пізніше ми обговоримо питання про те, чи існує інший спосіб пізнання речі, але в будь-якому випадку ми вважаємо, що «знання надходять через демонстрацію». Під «демонстрацією» я маю на увазі науковий силогізм, а під «науковим» силогізмом, лише володіння яким дає нам знати.

Якщо тоді визначення знання буде таким, як ми заявляли, передумови демонстративного знання повинні бути істинними, первинними, негайними, більш відомими, ніж, перед і причиною висновку, бо за цих умов принципи також будуть доречні до висновку. Можна, дійсно, мати силогізм без цих умов, але не демонстрацію, бо він не дасть наукового знання. Приміщення має бути істинним, тому що неможливо знати те, чого немає, наприклад, що діагональ квадрата співмірна зі стороною. Висновок повинен виходити з первинних приміщень, які знаходяться вдемонстраційних приміщеннях, бо не можна знати речі, про які не можна дати ніякої демонстрації, так як знати наочні речі в будь-якому реальному сенсі - це просто мати їх демонстрацію. Приміщення повинні бути Попередні, Пояснювальні, Більш відомі [для нас] і раніше пізнані; Пояснювальна, тому що ми знаємо річ лише тоді, коли ми дізналися її пояснення; Попередній, якщо вони повинні бути пояснювальними; Раніше відомі не тільки в нашому другому сенсі, а саме, що їх значення розуміється, але що людина знає, що вони правдиві.

Книга перша, Глава четверта

Оскільки об'єкт чистого наукового знання не може бути іншим, ніж він є, потрібна буде істина, отримана демонстративним знанням. А оскільки демонстративні знання присутні лише тоді, коли ми маємо демонстрацію, випливає, що демонстрація - це висновок з необхідних приміщень. Отже, ми повинні розглянути, які передумови демонстрації - тобто, який їхній характер: і як попередній, давайте визначимо, що ми маємо на увазі під атрибутом «істинний у кожному екземплярі його предмета...» Я називаю «істинним у кожному випадку», що справді передбачуване для всіх екземплярів - не одного до виключення інших - і у будь-який час, не лише в той чи інший час; наприклад, якщо тварина справді передбачувана для кожного екземпляра людини, то якщо вірно сказати «це людина», «це тварина» також вірно, і якщо одна буде правдою зараз, інша вірна зараз.

Там, де демонстрація можлива, той, хто не може дати жодного рахунку, що включає причину, не має наукових знань.

Книга друга

Тепер, коли ми знаємо, що робить щось демонстрацією, нам потрібно знати, які перші принципи демонстрації. Це тягар глави восьмої нижче.

Ми також повинні знати, як їх отримати. Раніше (Задня аналітика книга перша, глава третя), Арістотель пише: «Ми... вважаємо, що не кожна форма знань є демонстративною, але знання кінцевих принципів є недемонстрованим. Необхідність цього факту очевидна, бо якщо потрібно знати попередні принципи та ті, на яких спирається демонстрація, і якщо в цьому процесі ми нарешті досягнемо кінцевих результатів, ці ультимати обов'язково повинні бути непоказними. Тоді наша думка полягає не лише в тому, що знання існують, але й те, що є щось перед наукою, за допомогою якої ми здобуваємо знання про ці ультимати». Тому ми не можемо продемонструвати перші принципи демонстрації. Як же тоді ми до них приїжджаємо? Це тягар глави дев'ятнадцятої нижче.

Книга друга, Глава восьма

Тепер ми повинні почати спочатку і розглянути, які з цих висновків є розумними, а які ні, і яка природа визначення, і чи є істотна природа в будь-якому сенсі доказовою і визначеною. ...

Коли ми усвідомлюємо факт, ми шукаємо його причину, і хоча іноді факт і причина світяться на нас одночасно, але ми не можемо сприйняти причину на мить раніше, ніж факт; і явно точно так само ми не можемо сприйняти форму речі, не підозрюючи, що вона існує, оскільки в той час ми не знаємо, чи існує вона, ми не можемо знати її сутнісну природу. Більше того, ми усвідомлюємо, чи існує річ чи ні іноді через сприйняття елемента в її характері, а іноді випадково, як, наприклад, коли ми усвідомлюємо грім як шум у хмарах, затемнення як позбавлення світла, або про людину як деякі види тварин, або про душу як про себе рухома річ. Як часто ми маємо випадкові знання про те, що річ існує, ми повинні бути в абсолютно негативному стані щодо усвідомлення її істотної природи; бо ми не отримали справжнього знання навіть про її існування, і шукати істотну природу речі, коли ми не знаємо, що вона існує, - це нічого не шукати.

З іншого боку, щоразу, коли ми сприймаємо елемент у характері речі, виникає менше труднощів. Таким чином, випливає, що ступінь нашого знання істотної природи речі визначається сенсом, в якому ми усвідомлюємо, що вона існує. Давайте тоді візьмемо наступне як наш перший приклад усвідомлення елемента в істотній природі. Нехай A буде затемненням, C місяцем, B землею, що діє як екран. Тепер запитати, затьмарений місяць чи ні, - це запитати, чи відбувся Б чи ні. Але це точно так само, як запитати, чи має A визначальну умову; і якщо ця умова насправді існує, ми стверджуємо, що A також насправді існує. ...

Тоді ми заявили, як сутнісна природа виявляється і стає відомою, і ми бачимо, що, хоча немає силогізму - тобто демонстративного силогізму - істотної природи, але це через силогізм, а саме демонстративний силогізм, ця сутнісна природа проявляється.

Уривок жирним шрифтом вище формулює доктрину, відому як «екзистенціалізм». Відповідно до екзистенціалізму, для того, щоб знати суть речі, що потрібно знати заздалегідь? Як ми побачимо, це центральна схоластична доктрина, яку Декарт прагне підірвати своїми Медитаціями.

Книга друга, Глава дев'ятнадцята

Що стосується основних передумов [демонстрації], то як вони стають відомими і який розвинений стан знань про них з'ясовується шляхом підняття деяких попередніх проблем.

Ми вже говорили, що наукове пізнання через демонстрацію неможливо, якщо людина не знає первинних безпосередніх приміщень. Але є питання, які можуть бути поставлені стосовно побоювання цих безпосередніх приміщень: можна не тільки запитати, чи є воно такого ж роду, як побоювання висновків, але й чи є наукові знання обох; або наукові знання останнього, і про перший інший вид знань; і, далі, чи розвинені стани знань не є вродженими, але приходять в нас, або є вродженими, але спочатку непоміченими.

Зараз дивно, якщо ми володіємо ними від народження; бо це означає, що ми маємо побоювання більш точні, ніж демонстрація, і не помічаємо їх. Якщо, з іншого боку, ми набуваємо їх і раніше не володіємо ними, як ми могли б сприймати і вчитися без основи існуючих знань? Бо це неможливо... Отже, з'ясовується, що ні ми не можемо володіти ними від народження, ні вони не можуть бути в нас, якщо ми не знаємо про них, настільки, що взагалі не маємо такого розвиненого стану.

Тому ми повинні володіти якоюсь здатністю, але не такою, щоб займати місце вище за точністю, ніж ці розвинені держави. І це, принаймні, очевидна характеристика всіх тварин, бо вони володіють вродженою дискримінаційною здатністю, яка називається чуттєвим сприйняттям. Але хоча чуттєве сприйняття є вродженим у всіх тварин, в одних сенс-враження зберігається, в інших - ні. Тож тварини, у яких ця наполегливість не виникає, не мають ні знань взагалі поза актом сприйняття, ні знань про об'єкти, про які не зберігається враження; тварини, у яких вона виникає, мають сприйняття і можуть продовжувати зберігати чуттєве враження в душі: і коли такі наполегливість часто повторюється, і одразу виникає подальша відмінність між тими, які з наполегливості таких чуттєвих вражень розвивають силу систематизації їх, і тими, хто цього не робить.

Отже, з чуттєвого сприйняття стає те, що ми називаємо пам'яттю, і з часто повторюваних спогадів про те ж саме розвивається досвід; для ряду спогадів складають єдиний досвід. З досвіду знову - тобто від вселенського, який зараз стабілізується в повному обсязі в душі, той, що поруч з багатьма, який є єдиною ідентичністю всередині них усіх - походять майстерність майстра і знання людини науки, майстерність у сфері приходу і наука в сфері буття.

Робимо висновок, що ці стани пізнання не є вродженими в детермінантної формі, ні розвинутими з інших вищих станів знання, а від чуттєвого сприйняття. Це як розгром у бою, зупинений спочатку однією людиною, що робить стійку, а потім інший, поки початкове формування не буде відновлено. Душа настільки складена, щоб бути здатною до цього процесу.

Давайте тепер переформуємо вже даний рахунок, хоча і з недостатньою чіткістю. Коли одна з низки логічно нерозбірливих деталей зробила стійку, найдавніший універсальний присутній в душі: бо хоча акт сприйняття чуттєвого сприйняття є особливим, його зміст є універсальним... Свіжа позиція складається серед цих рудиментарних універсалів, і процес не припиняється до тих пір, поки Встановлено неподільні поняття, справжні універсалії: наприклад, такий-то вид тварин є кроком до роду тваринного, що тим же процесом є кроком до подальшого узагальнення.

Таким чином, зрозуміло, що ми повинні познайомитися з первинними передумовами шляхом індукції [епагоге]; для методу, за допомогою якого навіть імплантати сприйняття сенсу універсальний є індуктивним. Тепер з мислення станів, за допомогою яких ми розуміємо істину, деякі незмінно вірні, інші визнають помилкову думку, наприклад, і розрахунок, тоді як наукове знання та інтуїція завжди вірні: далі, жодна інша думка, крім інтуїції, не є більш точною, ніж наукове знання, тоді як первинна приміщення більш пізнавані, ніж демонстрації, а всі наукові знання дискурсивні. З цих міркувань випливає, що не буде наукового знання первинних передумов, і оскільки крім інтуїції нічого не може бути правдивішим, ніж наукове знання, саме інтуїція сприймає первинне приміщення - результат, який також випливає з того факту, що демонстрація не може бути першоджерело демонстрації, а, отже, наукового знання наукового знання. Якщо, отже, це єдиний інший вид справжнього мислення, крім наукового знання, інтуїція буде вихідним джерелом наукового знання. І початкове джерело науки захоплює первісне базове приміщення, тоді як наука в цілому аналогічно пов'язана як вихідне джерело з усім тілом факту.

Один з цих аргументів - демонстрація; інший - лише відрахування. Що таке, і чому?

Аргумент 1

Люди - це раціональні тварини.
Раціональні істоти правдоподібні (мають здатність сміятися). Тому люди правдоподібні.

Аргумент 2

Всі в сучасній філософії носять взуття.
У всіх, хто носить взуття, є пітні пальці ніг. Тому у кожного в сучасній філософії пітні пальці ніг.

Як би виглядала завершена наука, на думку Аристотеля? Чим вона відрізняється від сучасної науки?
Аристотель каже, що ми йдемо про отримання наших перших принципів шляхом індукції (епагож грецькою мовою). Що він має на увазі під цим?

Фома Аквінський (1225—1274)

Фома Аквінський синтезував Аристотельську та християнську думку в майже безшовне ціле. Не перебільшенням можна сказати, що кожен філософ наступні п'ятсот років стояв у своїй тіні.

Як і Аристотель, Аквінський є емпіриком в обох сенсах цього терміна: він вважає, що всі матеріали для пізнання походять від відчуття, і що всі виправдання в кінцевому підсумку залежать від досвіду. Він також екзистенціаліст, в тому сенсі, який обговорюється в Глосарії. Незважаючи на свої часто технічні формулювання, Аквінський прагне дати загальний розумний звіт про метафізику та гносеологію, як це робив Аристотель.

Наше перше читання - це короткий виклад поглядів Аквінського на космологічний аргумент. Цей аргумент на користь існування Бога, в його найжорстокішому вигляді, запускається таким чином:

У всьому повинна бути причина.
Повинна бути перша причина, тобто причина, яка сама по собі не має причини.
Перша причина - Бог.

Як і всі апостеріорні аргументи - аргументи з досвіду - цей має проблему при переході від (ii) до (iii). Чому б не подумати, що перша причина - брати Йонас, або молюск? Чому ми повинні вірити, що перша причина все ще існує? Сам Аквінський стикається з цими проблемами. Таким чином, пізніше філософ Джон Данс Скотт стверджує, що знамениті «п'ять способів» Аквінського можуть довести існування п'яти різних істот.

Як хороший емпірик виправдання, Аквінський прагне довести існування Бога з досвіду; він не може ухилитися від заперечень Duns Scotus. Тим не менш, Аквінський не вважає космологічний аргумент хорошим. Чи можете ви бачити, що йде не так в приміщеннях 1 і 2?

Аквінський має інші власні критичні зауваження, критичні зауваження, які стосувалися б навіть найскладніших версій космологічного аргументу. Вони багато говорять нам про те, як Аквінський уявляє про причинно-наслідковий зв'язок.

Думки Аквінського тут принесли йому неприємності з установою. У 1277 році, через три роки після його смерті, його погляди на космологічний аргумент були засуджені. Чому?

Аквінасі' Про вічність світу

Припустимо, відповідно до католицької віри, що світ мав початок у часі. Досі постає питання, чи міг світ існувати завжди...

Якщо неможливо, щоб щось, спричинене Богом, завжди існувало, це буде так або тому, що Бог не міг зробити щось, що завжди існувало, або тому, що така річ не могла бути зроблена, незалежно від здатності Бога зробити це. Що стосується першого, то всі сторони погоджуються, що, зважаючи на його нескінченну силу, Бог міг би зробити те, що завжди існувало. Отже, залишається зрозуміти, чи можна зробити щось, що завжди існувало.

Таким чином, ми повинні визначити, чи існує суперечність між цими двома ідеями, а саме, бути зробленими Богом і існувати завжди. І, якою б не була істина цього питання, не буде єретично сказати, що Бог може зробити щось створене ним, щоб існувало завжди... Бо, якщо немає протиріччя, ми повинні визнати, що Бог міг би зробити те, що завжди існувало, бо це було б явно зневажливе для божественного всемогутність, яка перевищує кожну думку і силу, сказати, що ми, істоти, можемо уявити те, що Бог не в змозі зробити.

У цьому, отже, і полягає все питання: чи бути повністю створеним Богом і не мати початку в часі - суперечливі терміни.

Те, що вони не суперечливі, можна показати наступним чином. Якщо вони суперечливі, це з однієї або обох цих двох причин: або тому, що причина агента повинна передувати ефекту в часі, або тому, що небуття повинно передувати ефекту в часі, бо ми говоримо, що те, що Бог створює, виходить з нічого.

По-перше, ми повинні показати, що не обов'язково, щоб агент викликав, в даному випадку Бог, передував у часі тому, що він викликає, якщо він повинен так буде. Це можна показати декількома способами. По-перше, жодна причина, миттєво виробляючи свій ефект, обов'язково передує ефекту в часі. Бог, однак, є причиною, яка виробляє ефекти не через рух, а миттєво. Тому не обов'язково, щоб він вчасно передував своїм наслідкам.

Перша передумова доведена індуктивно від усіх миттєвих змін, як, наприклад, з підсвічуванням та іншими подібними речами. Але передумова може бути доведена і розумом.

Бо, в який би момент не існувала річ, в цей момент вона може почати діяти, як це зрозуміло у випадку з усіма речами, які приходять за поколінням: у ту саму мить, коли є вогонь, вогонь нагрівається. Але в миттєвому дії початок і кінець дії одночасні, дійсно ідентичні, як це зрозуміло у випадку з усіма неподільними речами. Отже, в будь-який момент існує агент, який миттєво виробляє ефект, кінець його дії також може існувати. Кінець дії, однак, одночасний зі зробленою річчю. Тому немає протиріччя, якщо припустити, що причина, яка миттєво виробляє ефект, не передує її дії вчасно. Протиріччя отримує, якщо причиною є та, яка виробляє свої ефекти через рух, бо початок руху передує за часом закінченню руху. Оскільки люди звикли розглядати тип причини, яка виробляє ефекти через рух, їм нелегко зрозуміти, що причина агента може не передувати її наслідку в часі, і тому, маючи обмежений досвід, вони легко роблять помилкове узагальнення.

Крім того, якщо, надано причину, її ефект також не відразу існує, це може бути лише тому, що щось доповнює цю причину: повна причина та викликана річ є одночасними. Бог, однак, ніколи не бракує будь-якої додаткової причини для того, щоб спричинити ефект. Тому в будь-який момент, коли Бог існує, так само може і його наслідки, і, таким чином, Бог не повинен передувати його наслідки в часі.

Аквінський тут розрізняє причину, яка виробляє свій ефект через рух, і ту, яка робить це миттєво. Ми можемо назвати ці горизонтальні і вертикальні причини відповідно. Горизонтальна причина виробляє свій ефект з часом, так як стрільба з рушниці виробляє смерть. Вертикальна причина виробляє свій ефект одночасно, оскільки сонце виробляє світло. Світ демонструє обидва види причин для Аквінського; як ми побачимо, він продовжує називати Бога основною причиною всього буття, або ессе (вертикальна причина), і істот, вторинні причини (вертикальні та горизонтальні причини).

Сума проти язичників Аквінас

Якщо Бог не потрібен як перша причина в часі, то як саме він пов'язаний зі своїм творінням? Інакше кажучи: Аквінський вважає, що немає ніякого способу довести лише розум, що світ з'явився; це може бути вічним з Богом. Але якщо Бог не є першою причиною в цьому сенсі, як він взагалі є причиною? ці аргументи будуть особливо важливими, коли ми дивимося на Декарта (див. Третя медитація і Берклі (див. PHK Частина перша, Розділ 51, 52 і 53, а також 107, а також Де Моту, Розділ 34).

Глава шістдесят шоста: Що ніщо не дає Істоті, крім як в тій мірі, в якій вона діє в Силі Божій

Ніщо не дає буття, крім настільки, наскільки це фактична істота. Але Бог зберігає речі в реальності.

Порядок ефектів - відповідно до порядку причин. Зараз відбувається перше з усіх ефектів, для всіх інших - визначення буття. Тому буття - це належний ефект першого агента, а всі інші агенти виробляють його силою першого агента. Крім того, вторинні агенти, які як би конкретизують і визначають дію першого агента, виробляють, як їх належні ефекти, інші досконалості, які визначають буття.

Глава шістдесят сьомий: Що Бог є причиною діяльності у всіх активних агентах

Оскільки Бог не тільки дав буття речам, коли вони вперше почали бути, але і викликає перебування в них до тих пір, поки вони існують; так Він не раз назавжди надавав їм активні сили, але постійно викликає ці сили в них, так що, якщо божественний приплив припиниться, вся діяльність припиниться.

Звідси сказано: Ти виконав усі наші діла в нас, Господи (Іса. XXVI, 12). І тому часто в Святому Письмі наслідки природи зводяться до Божої праці, тому що Він діє в кожному агенті, фізичному чи добровільному: наприклад, Хіба ти не витягнув мене, як молоко, і згорнув мене, як сир? В шкіру та плоть ти мене одягнув, в кістки та сухожилля ти мене зібрав (Йов X, 10, 11).

Глава шістдесят дев'ята: Думка тих, хто відходить від природних речей, своїх правильних дій

Деякі зробили привід помилитися, думаючи, що жодна істота не має жодних дій у виробництві природних ефектів - таким чином, вогонь не гріє, але Бог викликає тепло там, де є вогонь. Так Авіцеброн у своїй книзі «Фонтан життя» стверджує, що жодне тіло не є активним, але сила існуючого духу, що пронизує тіла, робить дії, які, здається, здійснюються тілами. Але за такими теоріями слід багато незграбних наслідків.

Розділ перший

Якщо ніяка нижча причина, і особливо ніяка матеріальна справа, не робить жодної роботи, але Бог працює один у всіх установах, і Бог не змінюється, працюючи в різних установах; ніякої різниці в дії не випливе з різниці відомств, в яких Бог працює, але це помилково свідченням розуму.

Розділ другий

Це суперечить уявленню про мудрість для того, щоб щось було без мети в ділах мудрих. Але якщо створені речі жодним чином не працюють на виробництво ефектів, але тільки Бог діє всі наслідки негайно, ні в якому разі інші речі не використовуються Ним.

Розділ сьомий

Якщо наслідки не виробляються дією істот, а лише дією Бога, не можна, щоб сила будь-якої істоти проявилася її дією: бо ефект показує силу причини тільки причиною дії, яка виходить від сили і припиняється до ефекту. Але природа причини не відома через її вплив, за винятком випадків, коли через її вплив відома її сила, яка слідує за її природою. Якщо тоді створені речі не мають власних продуктивних ефектів, випливає, що природа створеної речі ніколи не може бути відома за її ефектом; і, таким чином, вилучається з нас усе дослідження природничої науки, в якому демонстрації даються головним чином через ефект.

Деякі лікарі мавританського закону, як кажуть, приносять аргумент, щоб показати, що нещасні випадки не простежуються за дією тіл, підставою аргументу є те, що нещасний випадок не переходить від предмета до суб'єкта: отже, вони вважають це неможливістю переходу тепла від гарячого тіла до іншого тіла нагрівається нею, але кажуть, що всі подібні нещасні випадки створені Богом. Тепер це смішний доказ привласнення органу, що не діє, вказувати на те, що жодна випадковість не переходить від суб'єкта до суб'єкта. Коли кажуть, що одне гаряче тіло нагріває інше, це не означає, що чисельно те саме тепло, яке знаходиться в нагрівальному тілі, переходить до нагрітого тіла; але це в силу тепла, яке знаходиться в нагрівальному тілі, чисельно інше тепло надходить у нагріте тіло насправді, яке було в ньому раніше потенційно. Бо природний агент не передає свою власну форму іншому суб'єкту, а зменшує предмет, на який він діє, від потенції до дійсності.

Глава сімдесятий: Як однаковий ефект від Бога і від природного агента

Деяким важко зрозуміти, як природні ефекти відразу приписуються Богу і природному агенту. Бо, [по-перше,] одна дія, схоже, не може виходити з двох агентів. Якщо тоді дія, за допомогою якого виробляється природний ефект, виходить з природного тіла, воно не виходить від Бога.

[По-друге,] коли дія може бути достатньо виконана одним, зайвим буде зробити це більше: ми бачимо, що природа не робить за допомогою двох інструментів те, що вона може зробити через один. З тих пір божественної сили достатньо, щоб виробляти природні ефекти, зайвим буде використовувати також природні сили для виробництва тих самих ефектів. Або якщо природна сила в достатній мірі виробляє свій ефект, незайвим буде, щоб божественна сила діяла з таким же ефектом.

[По-третє,] якщо Бог виробляє весь природний ефект, нічого ефекту не залишається для природного агента.

При розгляді ці аргументи нескладні.

[По-перше,] сила нижчого агента залежить від сили вищого агента, оскільки вищий агент надає нижчому силу, за допомогою якої він діє, або зберігає цю владу, або застосовує її до дії; як працівник застосовує інструмент до належного ефекту, однак часто, не даючи інструмент форма, за допомогою якої він діє, не зберігаючи його, а просто надаючи йому рух. Отже, дія нижчого агента повинна виходити від цього агента не лише через власну силу, але через силу всіх вищих агентів, бо він діє в силу їх усіх. І як кінцевий і найнижчий агент діє негайно, так і сила основного агента безпосередньо у виробництві ефекту. Бо сила найнижчого агента не компетентна виробляти ефект себе, але в силі агента поруч з ним; і сила цього агента компетентна в силу агента над ним; і, таким чином, сила найвищого агента виявляється сама по собі продуктивна ефект, як безпосередня причина, як ми бачимо в принципах математичних демонстрацій, з яких перший принцип є безпосереднім. Як тоді не абсурдно, щоб одна і та ж дія вироблялася агентом і силою цього агента, так і не абсурдно, щоб той самий ефект був вироблений нижчим агентом і Богом, обома негайно, хоча різними способами.

[По-друге,] хоча природна річ виробляє свій власний ефект, Богу не зайвим буде її виробляти, тому що природна річ не виробляє її, крім як в силі Божої. Це також не зайве, хоча Бог може від Себе виробляти всі природні наслідки, щоб вони були створені іншими причинами: це не через недостатність Божої сили, а від неосяжності Його добра, завдяки чому Він бажав повідомити Свою подобу істотам не тільки з точки зору їх буття, але й так само в тому, що вони є причинами інших речей.

[По-третє,] коли той самий ефект приписується природній причині та божественній силі, це не так, ніби ефект був вироблений частково Богом, а частково природним агентом: але весь ефект виробляється обома, хоча різними способами, оскільки той же ефект повністю приписується інструмент, і повністю також до головного агента.

Чому Аквінський відкидає «випадковість», вчення про те, що Бог є єдиною справжньою причиною? Дайте те, що ви приймаєте, щоб бути його найкращим аргументом.
Наприкінці глави шістдесят дев'ятої («Деякі лікарі мавританського закону») Аквінський звертається до труднощів, викликаних захисниками випадковості. (Ця складність стане важливою пізніше, особливо коли ми дивимося на Локка.) У чому складність, і як Аквінський пропонує її вирішити?
Як Бог і істоти «співпрацюють» для створення ефектів? Що робить Бог, і що роблять істоти? Наведемо аналогію.

Сума богослов'я Аквінас, Prima Pars

Тепер ми можемо перейти від метафізики Аквінського до його гносеології та теорії сприйняття.

Сума Аквінського організована в Питання, які, в свою чергу, складаються зі статей, кожна з яких визначається певним питанням. Після постановки питання Аквінський дає низку заперечень проти думки, яку він продовжить захищати. Далі він коротко констатує власну думку (ці абзаци завжди починаються «sed contra», «навпаки»), перш ніж пояснити його («respondeo dicendum», «Я відповідаю на це»), а потім відповісти на заперечення. Потрібно бути обережним у цитуванні з Аквінас - очевидно, що він пише в Запереченнях, наприклад, не відображає його власного погляду. (Деякі заперечення та відповіді тут були опущені.)

<! —_Наступні уривки стосуються ставлення розуму до речей, які він знає і про що думає, головним чином, матеріальних істот. (Статті [Один] (#question -вісімдесят чотиристать-один-душа-знає-тіла-крізь інтелект) і [Три] (#article -три) складають напад на раціоналізм Платона. ) _—>

Питання вісімдесят чотири, Стаття перша: Чи пізнає душа тіла через інтелект?

Наука в інтелекті. Якщо, отже, інтелект не знає тіл, то випливає, що немає науки про тіла; і таким чином гине природознавство, яке лікує рухливі тіла.

Я відповідаю, що, слід сказати для того, щоб з'ясувати це питання, що ранні філософи, які розпитували природу речей, думали, що немає нічого в світі, крім тіл. І оскільки вони помітили, що всі тіла рухливі, і вважали їх коли-небудь в стані потоку, вони вважали, що ми не можемо мати певних знань про справжню природу речей. Бо те, що знаходиться в постійному стані потоку, не може бути схоплено з будь-яким ступенем впевненості, бо воно проходить, коли розум може сформувати судження про нього: згідно з приказкою Геракліта, що «неможливо двічі торкнутися краплі води в прохідному потоці», як відноситься Філософ (Метаф. IV, Зробив. ІІІ, 5).

Після цього прийшов Платон, який, бажаючи зберегти достовірність нашого пізнання істини через інтелект, стверджував, що, крім цих тілесних речей, існує ще один рід істот, відокремлених від матерії та руху, яких істот він називав видами або «ідеями» [або «Форми»], за участю яких кожен одна з цих однини і розумних речей, як кажуть, або людина, або кінь, або тому подібне. Тому він сказав, що науки і визначення, і що б не ставилося до дії інтелекту, відносяться не до цих розумних тіл, а до тих нематеріальних і окремих істот: так, щоб згідно з цим душа розуміла не тілесні речі, а лише їх окремі види.

Тепер це може виявитися помилковим з двох причин. По-перше, тому що, оскільки ці види є нематеріальними та нерухомими, знання про рух та матерію були б виключені з науки (знання якої належне природознавству), а також усі демонстрації через рухомі та матеріальні причини. По-друге, тому що це здається смішним, коли ми прагнемо пізнання речей, які нам виявляються, вводити інших істот, які не можуть бути суттю тих інших, оскільки вони відрізняються від них по суті: так що, що ми маємо знання про ці окремі речовини, ми не можемо з цієї причини претендувати на формування рішення щодо цих розумних речей.

Тепер здається, що Платон відхилився від істини, тому що, зауваживши, що все знання відбувається через якусь подібність, він думав, що форма відомої речі повинна бути в знаю так само, як і в речі, відомої. Потім він зауважив, що форма розуміється речі знаходиться в інтелекті в умовах універсальності, нематеріальності та нерухомості: що видно з самої дії інтелекту, акт розуміння якого має універсальне розширення, і підлягає певній кількості необхідності: для режим дії відповідає режиму форми агента. Тому він дійшов висновку, що речі, які ми розуміємо, повинні мати в собі існування в тих же умовах нематеріальності та нерухомості.

Але в цьому немає ніякої необхідності. Бо навіть у розумних речах слід помітити, що форма інакше в одному розумному, ніж в іншому: наприклад, білизна може бути великої інтенсивності в одному, а в іншому меншою інтенсивністю: в одному ми знаходимо білизну з солодкістю, в іншому - без солодощі. Таким же чином розумна форма обумовлюється по-різному в тому, що є зовнішнім для душі, і в почуттях, які отримують форми розумних речей, не отримуючи матерії, наприклад, колір золота, не отримуючи золота. Так і інтелект, за власним режимом, отримує в умовах нематеріальності і нерухомості види матеріальних і рухомих тіл: бо отримане знаходиться в приймачі відповідно до режиму приймача. Отже, ми повинні зробити висновок, що через інтелект душа знає тіла за знанням, яке є нематеріальним, універсальним і необхідним.

Аквінський наводить два аргументи проти Платона. Які вони?

Питання восьми-п'ять, стаття перша: Чи розуміє наш інтелект матеріальні та матеріальні речі шляхом абстракції від фантазмів?

Заперечення 1: Здавалося б, наш інтелект не розуміє матеріальних і матеріальних речей шляхом абстрагування від фантазмів. Бо інтелект помилковий, якщо він розуміє об'єкт інакше, ніж такий, яким він є насправді. Нині форми матеріальних речей не існують так, як абстрагуються від конкретних речей, представлених фантазмами. Тому, якщо зрозуміти матеріальні речі шляхом абстрагування виду від фантазму, буде помилка в інтелекті.

Навпаки, Філософ каже (De Anima iii, 4), що «речі зрозумілі пропорційно, оскільки вони відокремлені від матерії». Тому матеріальні речі потрібно розуміти відповідно до того, як вони абстрагуються від матерії і від матеріальних образів, а саме фантазмів.

Я відповідаю, що... об'єкт пізнання пропорційний силі знання. Зараз існує три класи пізнавальних сил. За однією пізнавальною силою, а саме сенсом, є акт тілесного органу. І тому об'єктом кожної чутливої сили є форма, як існуюча в тілесній матерії. А оскільки така матерія є принципом індивідуальності, тому кожна сила чутливої частини може мати тільки знання особистості. Існує ще один ступінь когнітивної сили, яка не є ні актом тілесного органу, ні будь-яким чином пов'язаним з тілесною матерією; такий є ангельський інтелект, об'єктом когнітивної сили якого, отже, є форма, що існує окремо від матерії: бо хоча ангели знають матеріальні речі, але вони не знають їх зберігають в чомусь нематеріальному, а саме, або в собі, або в Бога. Але людський інтелект займає середнє місце: бо це не акт органу; але це сила душі, яка є формою тіла, як зрозуміло з того, що ми говорили вище [Питання сімдесят шоста, Стаття перша]. І тому йому належно знати форму, що існує індивідуально в матеріальній справі, але не так, як існуюча в цьому індивідуальному питанні. Але знати, що є в індивідуальній матерії, а не як існуюче в такому питанні, - це абстрагувати форму від індивідуальної матерії, яка представлена фантазмами. Тому треба сказати, що наш інтелект розуміє матеріальні речі, абстрагуючись від фантазмів...

Відповідь 1: Абстракція може відбуватися двома способами: по-перше, шляхом композиції та поділу; таким чином, ми можемо зрозуміти, що одна річ не існує в якомусь іншому, або що вона відокремлена від неї. По-друге, шляхом простого та абсолютного розгляду; таким чином ми розуміємо одне, не враховуючи іншого. Таким чином, для інтелекту абстрагуватися одне від іншого речі, які насправді не абстрактні один від одного, в першому способі абстракції означає брехню. Але, у другому способі абстракції, для інтелекту до абстрактних речей, які насправді не абстрактні один від одного, не передбачає брехні, як явно виявляється у випадку почуттів.

Бо якби ми зрозуміли або сказали, що колір не в кольоровому тілі, або що він окремо від нього, в цій думці чи твердженні була б помилка. Але якщо ми розглянемо колір та його властивості, без посилання на кольорове яблуко; або якщо ми висловлюємо словом те, що ми таким чином розуміємо, немає помилки в такій думці чи твердженні, оскільки яблуко не є важливим для кольору, і тому колір можна зрозуміти незалежно від яблука. Так само речі, які належать до видів матеріальної речі, такі як камінь, або людина, або кінь, можна розглядати крім індивідуалізуючих принципів, які не належать до поняття виду. Це те, що ми маємо на увазі під абстрагуванням універсального від конкретного, або зрозумілого виду від фантазму; тобто розглядаючи природу виду, крім його індивідуальних якостей, представлених фантазмами.

... [Т] інтелект помилковий, коли він розуміє річ інакше, ніж така, як вона є; і тому інтелект був би помилковим, якби він абстрагував вид каменю від своєї матерії таким чином, щоб розглядати види як не існуючі в матерії, як вважав Платон.

Аквінський розрізняє дві речі, які можна означати під «абстракцією». Що Аквінський схвалює і чому?

Питання вісімдесят п'ять, Стаття друга: Чи зрозумілі види, абстраговані від фантазму, пов'язані з нашим інтелектом як те, що розуміється?

Навпаки, зрозумілий вид - це інтелект, який розумний образ для сенсу. Але розумний образ - це не те, що сприймається, а скоріше те, за яким сприймає сенс. Тому зрозумілий вид - це не те, що насправді розуміється, а те, під чим розуміє інтелект.

Я відповідаю, що, Деякі стверджували, що наші інтелектуальні здібності знають лише враження, вироблене на них; як, наприклад, цей сенс усвідомлює лише враження, вироблене на його власний орган. Згідно з цією теорією, інтелект розуміє тільки власне враження, а саме зрозумілий вид, який він отримав, так що цей вид - це те, що розуміється.

Це, однак, явно помилково з двох причин. По-перше, тому що речі, які ми розуміємо, є об'єктами науки; тому, якщо те, що ми розуміємо, є лише зрозумілим видом в душі, це випливає, що кожна наука буде стосуватися не предметів поза душею, а лише з зрозумілими видами всередині душі; таким чином, відповідно до вчення платоністів вся наука про ідеї, які вони вважали насправді зрозумілими [Питання вісімдесят чотири, Стаття перша]. По-друге, це неправда, тому що це призведе до думки древніх, які стверджували, що «все, що здається, є правдою» [Аристотель, Метаф. III. 5], і що, отже, суперечності вірні одночасно. Бо якщо факультет знає лише власне враження, він може судити лише про це. Тепер річ здається відповідно до враження, виробленого на когнітивному факультеті. Отже, когнітивний факультет завжди буде судити про власне враження як таке; і тому кожне судження буде вірним: наприклад, якщо смак сприймав лише власне враження, коли хтось із здоровим смаком сприймає, що мед солодкий, він буде судити по-справжньому; і якщо хтось із корумпованим смаком сприймає це мед гіркий, це було б однаково вірно; бо кожен судив би за враженням на його смак. Таким чином, кожна думка була б однаково вірною; насправді, всілякі побоювання.

Тому потрібно сказати, що зрозумілий вид пов'язаний з інтелектом як з тим, за яким він розуміє: що доведено таким чином. Існує двояке дію (Метаф. IX, дид. VIII, 8), той, який залишається в агенті; наприклад, бачити і розуміти; і інший, який переходить у зовнішній об'єкт; наприклад, нагрівати і різати; і кожна з цих дій протікає в силу певної форми. І оскільки форма, з якої виходить акт, що прагне до чогось зовнішнього, є подобою об'єкта дії, оскільки тепло в нагрівачі є подобою нагрітої речі; тому форма, з якої виходить дія, що залишається в агенті, є подобою предмета. Звідси те, що бачить зір, - це подоба видимої речі; а подоба зрозумілої речі, тобто зрозумілого виду, - це форма, за якою розум розуміє.

Але оскільки інтелект відбивається на собі, таким відображенням він розуміє як свій власний акт інтелекту, так і види, за якими він розуміє. Таким чином, зрозумілий вид - це те, що розуміється вдруге; але те, що в першу чергу розуміється, є об'єктом, подобою якого є вид. Це також випливає з думки стародавніх філософів, які сказали, що «подібне відомо під подібним». Бо вони сказали, що душа знає землю поза собою, землею всередині себе; і так про решту. Якщо, отже, ми беремо вид землі замість землі, згідно з Аристотелем (De Anima iii, 8), який каже, що «камінь не в душі, а лише подоба каменю»; з цього випливає, що душа знає зовнішні речі за допомогою своїх зрозумілих видів.

Це вирішальний уривок для розуміння поглядів Аквінського. Розглянемо дві позиції щодо зв'язку між розумом і зовнішнім світом:

прямий реалізм: У сприйнятті і думці розум безпосередньо пов'язаний з речами, які він сприймає і думає, і це (як правило) дійсно існуючі зовнішні об'єкти.
Непрямий реалізм («репрезентаціоналізм»): У сприйнятті та думці розум лише опосередковано пов'язаний з речами, які він сприймає і думає; те, що він негайно сприймає або думає, - це лише психічна сутність, яка, в свою чергу, представляє річ у світі.

Яку точку зору схвалює Аквінський? Чому?