Skip to main content
LibreTexts - Ukrayinska

1.6: Від філософії (моно) теїзму до філософії релігій

  1. Last updated
  2. Save as PDF
  • Page ID
    52153

    • \( \newcommand{\vecs}[1]{\overset { \scriptstyle \rightharpoonup} {\mathbf{#1}} } \) \( \newcommand{\vecd}[1]{\overset{-\!-\!\rightharpoonup}{\vphantom{a}\smash {#1}}} \)\(\newcommand{\id}{\mathrm{id}}\) \( \newcommand{\Span}{\mathrm{span}}\) \( \newcommand{\kernel}{\mathrm{null}\,}\) \( \newcommand{\range}{\mathrm{range}\,}\) \( \newcommand{\RealPart}{\mathrm{Re}}\) \( \newcommand{\ImaginaryPart}{\mathrm{Im}}\) \( \newcommand{\Argument}{\mathrm{Arg}}\) \( \newcommand{\norm}[1]{\| #1 \|}\) \( \newcommand{\inner}[2]{\langle #1, #2 \rangle}\) \( \newcommand{\Span}{\mathrm{span}}\) \(\newcommand{\id}{\mathrm{id}}\) \( \newcommand{\Span}{\mathrm{span}}\) \( \newcommand{\kernel}{\mathrm{null}\,}\) \( \newcommand{\range}{\mathrm{range}\,}\) \( \newcommand{\RealPart}{\mathrm{Re}}\) \( \newcommand{\ImaginaryPart}{\mathrm{Im}}\) \( \newcommand{\Argument}{\mathrm{Arg}}\) \( \newcommand{\norm}[1]{\| #1 \|}\) \( \newcommand{\inner}[2]{\langle #1, #2 \rangle}\) \( \newcommand{\Span}{\mathrm{span}}\)

    6

    Від філософії (моно) теїзму до філософії релігій

    Тімоті Д. Кнеппер

    Якщо ви вивчили попередні глави цієї книги, то до цього часу ви дізналися все про філософію релігії в тому, що я назвав «теїстичною» традицією, але заради цього збірника назвемо «(моно) теїстичну» традицію. [1] Ця традиція починається в Європейському Просвітництві, хоча вона має коріння, які тягнуться через середньовічну Авраамічну філософію та теологію до давньогрецької та римської філософії. [2] Зі зрозумілих причин ця традиція переслідує насамперед філософські питання, що стосуються християнського (моно) теїстичного Бога: [3] Які атрибути такого Бога? Чи може існування такого Бога бути доведено або спростовано? (Див. Розділ 2 та Розділ 3) Чи можна примирити існування випадкового та поширеного «зла» з існуванням такого Бога? (Див. Розділ 4) Хоча це відповідні філософські питання, які слід задати про християнську (моно) теїстичну релігію, вони не такі для більшості релігійних традицій, текстів та мислителів світу. Або так я тут стверджувати—тобто, що так звана «філософія релігії» насправді не є філософією релігії, а скоріше філософією (моно) теїзму; і тому, що якщо філософія релігії повинна бути філософією всіх релігій, її потрібно буде реконструювати з нуля вгору.

    Мій план простий. Спочатку я покажу, як і чому філософія релігії була побудована як така в Європі Просвітництва. Далі я покажу, як ця модель філософії релігії не тільки не підходить, але й спотворює кілька релігійних традицій. Нарешті, я просуну власну модель того, як філософія релігії може бути реконструйована глобально відповідним чином.

    Філософія (моно) теїзму та європейського просвітництва

    Саме під час Європейського Просвітництва вперше було використано назву «філософія релігії». [4] Цей період характеризувався, перш за все, відстоюванням розуму як основного джерела влади та легітимації знань. Це був час «наукової революції», що стосується не лише значного зростання наукового знання, але й зростаючої довіри до наукового методу як єдиного надійного засобу отримання знань. Це був також період, коли панування абсолютних монархів та влада Римсько-католицької церкви були оскаржені, коли конституційні демократії проростали та поширювалися замість божественно санкціонованих монархій.

    Цей контекст Просвітництва був таким, в якому релігія була «вірувана» і «приватизована». Колишній термін, «вірування», відноситься до зростаючої тенденції до зменшення релігії до її нібито основних переконань, які потім оцінюються, щоб розрізнити, які можуть бути раціонально доведені. (Подумайте, наприклад, про більшість аргументів, представлених у главі 2, главі 3 та главі 4.) Все частіше це ставало метою філософії релігії під час і після Просвітництва - показати, які вірування були правдивими і, отже, сумісні з тим, що наука розкриває про світ природи. (Що стосується сумісності з наукою, подумайте, наприклад, про питання, розглянуті в главі 5.) Церква і її богослов'я вже не були джерелом і еталоном знань. Швидше за все, специфічні для традиції вірування релігійних традицій були питанням простої думки чи віри; вірним було лише те, що погоджувалося з розумом.

    У разі «приватизації» релігія Просвітництва все частіше ставала питанням того, що люди робили у своєму приватному житті. Релігія була вилучена з суспільного царства держави, оскільки конституційні демократії почали законодавчо закріплювати поділ церкви і держави. Тут відбувається сповідання релігії - люди були вільні (нібито) сповідувати будь-яку релігію, яку вони вибрали, лише до тих пір, поки це не заважало роботі держави. Вперше у нас була відмінність між світським (публічним) і релігійним (приватним).

    Що означає цей контекст «вірування» та «приватизація» для методу та змісту філософії релігії Просвітництва? У випадку методу релігійні переконання опитуються з позицій західної філософії, щоб визначити, які можуть бути доведені правдивими чи помилковими. Західні філософські методи мають першорядне значення в цьому починанні, як і згода з тим, що наука показує про світ природи. Тому звернення до влади виключаються, особливо там, де ці органи влади включають догматичні вчення церкви.

    Тож не дивно, що зміст філософії Просвітництва релігії є найнижчим загальним знаменником релігії, релігійні переконання, які мислителі Просвітництва вважали спільними для всіх (зрілих) релігійних традицій в той час. [5] Ці вірування включають, перш за все, природу та існування Бога: Хто чи що саме є Бог? Чи існує цей Бог? Пов'язана з природою і існуванням Бога проблема зла: Якщо Бог дійсно існує, і якщо Бог всемогутній і вселюблячий, то чому зло настільки поширене і випадкове, як здається? Інший набір питань стосується природи «я»: Чи можемо ми довести безсмертя душі? Що вже говорити про те, як повинні жити люди, тобто релігійно-філософську мораль?

    Ці питання залишаються основними питаннями для «західної» філософії релігії аж до сьогоднішнього дня. [6] Це не означає, що інші питання не були додані до цього списку. Враховуючи приватизацію релігії, тема релігійного досвіду набуває все більшого значення для західної філософії релігії, особливо в тому, що містичний досвід стверджувався загальним ядром усіх релігійних традицій. [7] (Див., наприклад, розділ 3, розділ 2.) Враховуючи зростаюче усвідомлення релігійного різноманіття, тема релігійного плюралізму також набуває все більшого значення, особливо стосовно того, чи можна і як всі релігійні традиції можуть бути «істинними» якимось чином. [8] Тим не менш, домінуюча нитка сучасної філософії релігії залишається зосередженою на божественних атрибутах, доказах існування Бога (як у главі 2 та главі 3) та проблемі зла (як у главі 4).

    Питання для розгляду

    1. Як зміст філософії релігії Просвітництва є продуктом її культурно-історичного контексту та політико-риторичних цілей?
    2. Як різні набори контекстів та кінців можуть створювати різний вміст?

    Філософія релігії «в іншому місці»

    Поки що я накидав генеалогію філософії релігії в Просвітництві або західній або (моно) теїстичній традиції. Моя думка полягає в тому, що ця філософія релігії не є якоюсь природною чи суттєвою, а скоріше є продуктом контекстів та інтересів Європейського Просвітництва та Західної академії. У цьому наступному розділі ми проведемо швидку екскурсію деякою філософією релігії «в іншому місці», щоб показати, що (моно) теїстична модель філософії релігії не тільки не відповідає, але й спотворює її. З огляду на обмеження простору, цей тур буде швидким і охопить лише чотири регіони: Південну Азію (Індія), Східну Азію (Китай), Західну Африку (Йорубаленд) та Північну Америку (Лакота).

    З цих чотирьох регіонів південно-азіатська філософія релігії найбільш схожа на (моно) теїстичну філософію релігії, частково тому, що в Південній Азії існують (моно) теїстичні уявлення про Бога. [9] Звичайно, існують і інші уявлення про Бога. З шести шкіл «ортодоксальної» (астіка) «індуїстської» філософії [10] Ведантська школа славиться своїми дискусіями щодо природи кінцевої реальності (Брахмана) та її відношення до решти космос, особливо найпотаємніша душа (Атман). Для «недуальної» (Адвайта) Веданти Шанкара (ca.788-ca.820) все просто Брахман, який не має або поза всіма ознаками (нірґун̣а), включаючи ті, що аналогізуються з людьми (наприклад, володіти силою, знання, бути добрим, творити). Тому все, що здається індивідуалізованим, є лише ілюзією (майа). Навпаки, «кваліфікована недуальна» (Вішіштадвайта) Веданта Рамануджі (1017-1137) стверджує, що хоча Брахман є все, світ і душі виходять з Брахмана і існують окремо від Брахмана, перш ніж повернутися назад до Брахмана. Цей Брахман теж зрештою не має ознак або поза ними. Нарешті, «подвійна» (Двайта) Веданта з Мадхви (1238-1317) стверджує, що Брахман (який у цьому випадку схожий на людину), Атман і світ є абсолютно і вічно різними речовинами.

    У випадку з іншими п'ятьма школами астіки (і в інших місцях у «індуїстській» думці) поняття кінцевої реальності йдуть від «такого немає», до «це дійсно не має значення», до «це божество, схоже на людину», до «це безособистісна реальність», до «це багато різних божеств чи речовини». Незважаючи на цю різноманітність позицій, однак, просто немає одержимості доведенням того, що «Бог» існує або визначення «Божих» атрибутів, які існують у (моно) теїстичній філософії релігії. Набагато важливішим є вивчення того, хто ви є, щоб ви могли перервати зв'язки карми (закону моральної причини і наслідків), які пов'язують вас із колесом відродження (sasāra).

    Окрім цих шести шкіл астіка, існують настіка або «неортодоксальні» школи, такі як буддизм та джайнізм, які не приймають авторитет Вед, священного писання «індуїзму». У випадку буддизму немає ні кінцевої реальності (Брахман), ні вічної душі (Атман); а у випадку джайнізму, хоча існують вічні душі (дживи), Бога в сенсі першої причини космосу немає. Однак ще раз хочу підкреслити, що філософсько-дискусійна традиція (вада) в Індії не обмежується темами кінцевої реальності та вічної душі — такими ж важливими є такі питання, як природа і засоби просвітлення, природа і механіка причинно-наслідкового зв'язку, природа і вираження дійсності. Отже, хоча ми маємо часткове пристосування до Бога християнського (моно) теїзму, мало хто, якщо будь-яка з тем і питань християнської (моно) теїстичної філософії релігії присутні в південно-азіатській філософії релігії.

    У Китаї, навпаки, жодне з впливових «трьох вчень» (san jiao,) не дотримується особистісних поглядів на кінцеву реальність: для конфуціанців Тянь (), який можна перекласти як небо чи природу, як правило, вважається безособовим; для даоїстів, Дао () є безособовим космічним джерелом і силою, за допомогою якої всі речі врівноважуються в постійній зміні; а для (деяких) буддистів природа Будди () - це спочатку освічена природа людини і динамічна гармонія всіх речей. [11] Однак головні філософські питання, як правило, стосуються природи цих «кінцевих реалій», а скоріше засобів, за допомогою яких суспільство, природа та розум можуть бути гармонізовані. Насправді, конфуціанство та даоїзм мають свої витоки під час соціального хаосу та чвари, відомих як період «Воюючих держав» (403-221 до н.е.). Конфуцій (551-479 до н.е.) навчив спосіб принести гармонію і процвітання в себе і суспільство як виражаючи нашу людську серцю (ren,) в соціальних ритуалах і поведінці (li,), так і шляхом упорядкування суспільства відповідно до п'яти основних видів відносин: батько/син, старший брат/ молодший брат, чоловік/дружина, старший/молодший, і правитель/підданий. Один класичний даоїстський текст, Daodejing, навпаки, радив людям взагалі і правителям, зокрема, діяти таким чином, що є спонтанним, природним і легким, наскільки це можливо, в той час як інший класичний даоїстський текст, Чжуанцзи, був не стурбований, якщо не антагоністичним до, політичне правління, зосередившись замість мудреця, який міг би піднятися над усім цим, так би мовити. [12] Тут ми маємо близьку, якщо не повну, невідповідність питанням та темам християнської (моно) теїстичної філософії релігії через те, що жоден такий Бог не стоїть під питанням у східноазіатській філософії релігії. [13]

    Однією з найбільш помітних і поширених африканських релігій є західноафриканська релігія Йоруба, яка бере свій початок і досі практикується в регіоні «Йорубаленд» Нігерії, Бенін, Того та Гана. [14] Релігійна думка та практика Йоруба настільки поширена, оскільки йоруба не тільки є однією з найбільших етнічних груп у всій Африці, але й, на жаль, були найбільш поневоленою етнічною групою з усієї Африки. Як результат, у багатьох країнах Центральної та Південної Америки існує значне населення йоруба, а релігійна думка та практика Йоруба присутні в кількох релігіях Нового Світу, таких як Сантерія на Кубі, Воду на Гаїті та Кандомбл у Бразилії.

    Як і багато корінних релігій Африки, Йоруба відрізняється від християнського (моно) теїзму. Існує не один Бог, а багато божеств під назвою Оріша, яких люди звертаються за допомогою священиків, щоб виправити страждання і нещастя, а також забезпечити безпеку і благословення. Згідно з Писанням Йоруба - ворожницьким корпусом під назвою Іфа - існує 400 споконвічних Оріша, які замкнені у вічній боротьбі з 200 споконвічними «антибогами», які називаються аджогун. Однак, оскільки нові Оріша та айогун були додані з моменту створення світу (і продовжують додаватися), їх номери представлені 400+1 та 200+1 відповідно, де» 1″ = набір усіх новостворених сутностей. Хоча йоруба думає про одне божество як про «високого бога», Олодумаре - лише одне з чотирьох божеств, які здійснюють створення космосу. Більше того, Олодумаре відіграє невелику роль у практиці Йоруби, яка передбачає укладення контракту з божественним священиком, щоб дізнатися внутрішню долю, яка була дана при народженні (щоб орієнтуватися на нещастя та хворобу протягом життя). Отже, хоча концепція Олодумаре робить можливим, що філософи релігії Йоба могли запитати про його атрибути та докази, вони цього не роблять. [15]

    Нарешті, ми звернемося до одного з корінних американських племен Північної Америки—Лакота північноамериканських рівнин. [16] Лакота - це одне плем'я або підгрупа Тітонван, яка також складається з племен Дакота та Накота. Для багатьох євро-американців, особливо протягом 19 століття, Лакота (поряд з Дакотою і Накотою) були відомі як «Сіу»; це насправді принизливе ім'я, що означає «змії в траві», яке було дано Лакоті їх алгонкійськомовні сусіди на сході. Хоча Лакота спочатку були надані всю західну частину Південної Дакоти урядом Сполучених Штатів в 1868 Договір форту Ларамі, цей договір був відмовлений після того, як золото було виявлено в Чорних пагорбах (які є священними для Лакота). Зараз Лакота в основному живуть у резерваціях на заході Південної Дакоти (жоден з яких не знаходиться на Чорних пагорбах). Як і у випадку з філософією релігії Йоруба, доколоніальні традиції філософствування про релігію Лакота включали особливий клас індивідуумів - у цьому випадку «свята людина» або «людина ліки» (wicasa wakan). Святі люди отримують одкровення, творять чудеса, а іншим чином спілкуються з духовним світом через мрії і бачення. Цей духовний світ включає в себе творчу силу Вакан Танка, що означає щось на кшталт великої незрозумілості, великої таємниці або великого священного. Хоча Вакан Танка починає нагадувати християнського Бога після колонізації, він, мабуть, спочатку посилався на загальну суму шістнадцяти священних таємничих сил. Як і у випадку з богом Йоруба, Олодумаре, ми могли б мислимо провести філософські дослідження щодо атрибутів та доказів Вакан Танки (особливо коли Вакан Танка отримує християнізацію), але це було б просто подвоїти колоніальне привласнення корінних американців культура і думка.

    Питання для розгляду

    1. Враховуючи те, що ви дізналися вище, що ви можете сказати про контексти та цілі філософії релігії в Південній Азії (Індія), Східній Азії (Китай), Африці (йорубаленд) та Північній Америці (Лакота)?
    2. Як ці контексти та кінці формують зміст цих філософій релігій?
    3. Чим цей зміст відрізняється від змісту традиційної (моно) теїстичної філософії релігії?
    4. Які висновки ви робите про те, яким має бути «правильний» зміст більш глобальної філософії релігії?

    На шляху до філософії релігій

    Наскільки добре питання та категорії (моно) теїстичної філософії релігії відносяться до цих філософій релігії «в іншому місці»? Як індуїст, буддист, джайн, конфуціан, даоїст, йоруба або лакота філософствують про атрибути Бога, докази існування Бога, або проблеми зла для всемогутнього і вседоброзичливого Бога? Не добре, тому що ці «інші» філософії релігії просто не дуже стурбовані цими питаннями. У більшості випадків немає такого роду Бога, який існує в християнському (моно) теїзмі, тому ці питання не мають сенсу. І в тих випадках, коли є щось подібне до того роду Бога, що є в християнському (моно) теїзмі, філософські питання про це Божих атрибутах і докази не мають ніякого значення (навіть не для філософів з цих традицій). [17] Що відбувається тоді, коли ми змушуємо їх грати за правилами (категоріями) (моно) теїстичної філософії релігії? Вони здаються дефіцитними або дивними або неправильними.

    Тому я стверджую, що якщо філософія релігії повинна бути філософією релігій, а не лише філософією (моно) теїзму, вона повинна бути переосмислена з нуля, а не просто розширена або розширена. Як зробити це переосмислення? Я пропоную спиратися на когнітивну теорію метафор Джорджа Лакоффа та Марка Джонсона (1980, 1999), яка дає звіт про те, як людське мислення структурується метафорами, особливо тими, що почерпнуті з конкретного тілесного досвіду. [18] Зокрема, я пропоную спиратися на складові частини метафори подорожі, яка є не тільки нібито фундаментальною для пізнання та культурно поширеною, але й фактично використовується у багатьох різних релігійних традиціях для метафоричної структури релігійних зростання і дозрівання.

    Під метафорою подорожі я маю на увазі, точніше, метафора життя - це подорож, яка використовує концептуальну структуру подорожі для розуміння та вираження часового виміру життя людей. Хоча про цю метафору можна багато сказати, я тут буду дотримуватися її основи, складових частин: подорожі мають точку походження та призначення, маршрут, який планується, перешкоди та пам'ятки, які зустрічаються на цьому шляху, і мандрівника, якого супроводжують і стикаються з іншими мандрівниками. Звичайно, ці складові частини самі по собі не є філософськими питаннями або темами; проте вони можуть бути використані для генерації таких питань або тем, п'ять з яких є важливими і продуктивними для світової філософії релігій:

    1. Хто я такий?
    2. Звідки я берусь?
    3. Куди я йду?
    4. Як мені туди дістатися?
    5. Які перешкоди лежать на моєму шляху?

    Кілька коментарів по порядку з приводу цих питань. По-перше, кожне питання цілеспрямовано розпливчасте, що вимагає уточнення за допомогою точного змісту якоїсь релігійної філософії; наприклад, «Я» можна розуміти як індивід, певну групу людей, людські істоти взагалі, або взагалі нічого. По-друге, на ці філософські питання можна відповісти за релігійну філософію, навіть якщо вона не зображує індивідуальне життя як цілеспрямоване або спирається на метафору життя - це подорож; наприклад, питання «куди я йду?» і «як мені туди потрапити?» може мати змістовні відповіді, навіть якщо релігійна філософія явно не концептуалізує людей як мають призначення та шляхи. По-третє, це не так, що релігійна філософія повинна мати позитивну або явну відповідь на п'ять запитань вище, щоб мати значну відповідь на них; наприклад, релігійна філософія може вважати, що мислення є самоврядування, яке подорожує певним релігійним шляхом до деякого потойбічного призначення є саме те, що потрібно подолати. Нарешті, може бути висловлено заперечення, що хоча п'ять зазначених вище питань є важливими та цікавими питаннями, якими нехтувала традиційна філософія релігії, вони також є питаннями, які нехтують темами традиційної філософії релігії. Цілком відсутні в цих п'яти питаннях основні проблеми християнсько-теїстичної філософії релігії: атрибути Бога, існування Бога і проблема зла.

    Моє рішення цієї проблеми відмови від християнської (моно) теїстичної філософії релігії, я вважаю, простим і елегантним. Я починаю з визнання того, що в деяких філософіях релігії космос можна вважати, що він знаходиться у своєрідній подорожі, принаймні у сенсі походження, призначення, шляху та перешкод. Тоді я зауважу, що в деяких філософіях релігії вирішальним є взаємозв'язок між людьми як мікрокосмос і космос як макрокосмос. Нарешті, я показую, як редуплікація п'яти запитань вище стосовно космосу дає другий набір багатих питань для філософії релігії:

    1. Що таке космос?
    2. Звідки береться космос?
    3. Куди дівається космос?
    4. Як космос туди потрапляє?
    5. Які перешкоди лежать на шляху космосу?

    Зрозуміло (7) дає місце для традиційної християнської (моно) теїстичної філософії релігії для обговорення існування та атрибутів Бога, (8) і (9) дають місце для обговорення спокути і загробного життя, (10) для гріха і падіння, і так далі. Знову ж таки, поспішаю додати, що наведені вище кваліфікації також відносяться до цього набору питань: ці питання розпливчасті і їх потрібно уточнювати конкретними релігійними філософіями, релігійні філософії можуть осмислено відповідати або відхиляти ці питання, таким чином відмови від цих питань настільки ж важливі і значущі як відповіді на ці питання. Важливо, однак, розширення цього набору питань від просто (моно) теїстичного Бога до космосу дозволяє всім філософіям релігії «потрапити в гру».

    Маючи ці кваліфікації на місці, я впевнений, що десять запитань вище пропонують кардинально нову точку відліку для філософії релігії, яка може включати релігійні традиції земної кулі таким чином, що не надмірно привілейований жодному з них. Настав час втілити цей план на практиці. [19]

    Питання для розгляду

    1. Візьміть один або кілька запитань про подорожі метафори вище і спробуйте відповісти на нього за всі традиції філософствування про релігію, визначені в цьому розділі. (Проведіть додаткові дослідження, якщо це необхідно.) Який діапазон відповідей ви отримуєте? (Як) це розширює сферу філософії релігії? (Як) це допомагає у вашому власному пошуку сенсу, правди та цінності щодо релігії?

    Посилання

    Абі'мбалла, Коля. 2005 рік. Культура Йоруба: філософський розповідь. Бірмінгем: Академічні видавці Іроко.

    Олстон, Вільям П. 1991. Сприйняття Бога: гносеологія релігійного досвіду. Ітака: Корнельська університетська преса.

    Баггер, Метью. 2009 рік. Релігійний досвід, обґрунтування та історія. Нью-Йорк: Кембриджський університетський прес.

    Чан, Вінг-Ціт. 1069 р. Вихідний посібник з китайської філософії. Принстон: Преса Прінстонського університету.

    Коллінз, Джеймс. 1969 рік. Виникнення філософії релігії. Нью-Хейвен: Преса Єльського університету.

    ДеМаллі, Реймонд Дж. та Дуглас Р. Паркс. 1987. Сіу індійської релігії. Норман: Університет Оклахоми Преса.

    Форман, Роберт К.К., ред. 1990. Проблема чистої свідомості. Нью-Йорк: Преса Оксфордського університету.

    Гбадегесін, Сегун. 1996 р. Африканська філософія: традиційна філософія йоруби та сучасні африканські реалії. Нью-Йорк: Пітер Ланг Інк.

    Грем, А.С. 1989. Суперечники Дао: філософський аргумент у Стародавньому Китаї. Перу, Іллінойс: Відкритий суд.

    Гупта, Біна. 2011 рік. Вступ до індійської філософії. Нью-Йорк: Рутледж.

    Хік, Джон. 1989 рік. Інтерпретація релігій: відповідь людини на трансцендентне. Нью-Хейвен: Преса Єльського університету.

    Ідоу, Е. Балладжі. 1962 р. Олодумаре: Бог у вірі Йоруба. Ікеджа: Лонгман Нігерія.

    Джеймс, Вільям. 1902 рік. Різновиди релігійного досвіду. Лонгманс, Грін & Co.

    Кац, Стівен Т., ред. 1978. Містика і філософський аналіз. Нью-Йорк: Преса Оксфордського університету.

    Кінг, Річард. 1999 рік. Індійська філософія: Вступ до індуїстської та буддійської думки. Джорджтаун: Джорджтаунський університетський прес.

    Кнеппер, Тімоті Д. 2013. Кінці філософії релігії: Термінус і Телос. Нью-Йорк: Палгрейв.

    Лай, Карин. 2017 рік. Вступ до китайської філософії. Нью-Йорк: Кембриджський університетський прес.

    Лакофф, Джордж і Марк Джонсон. 1980 рік. Метафори, якими ми живемо. Чикаго: Університет Чикаго Преса.

    Лакофф, Джордж і Марк Джонсон. 1999 рік. Філософія у плоті: втілений розум та його виклик західній думці. Нью-Йорк: Основні книги.

    Лю, Джі Ло. 2006 рік. Вступ до китайської філософії. Нью-Йорк: Рутледж.

    Лонг, Євген Томас. 2003 рік. Західна філософія релігії ХХ століття. Дордрехт: Академічні видавці Kluwer.

    Оппі, Грем Роберт та Нік Тракакіс, ред. 2009. Історія західної філософії релігії. 5 тт. Нью-Йорк: Преса Оксфордського університету.

    Перкінс, Франклін. 2014 рік. Небо і Земля не гуманні: проблема зла в класичній китайській філософії. Блумінгтон: Університетська преса Індіани..

    Перретт, Рой W. 2016. Вступ до індійської філософії. Нью-Йорк: Кембриджський університетський прес.

    Почесський, Маріо. 2009 рік. Представляємо китайські релігії. Нью-Йорк: Рутледж, 2009.

    Пауерс, Вільям К. 1975. Оглала Релігія. Лінкольн: Університет Небраски Преса.

    Куїнн, Філіп Л. та Чарльз Таліагерро, ред. 1997. Супутник філософії релігії. Мальден: Блеквелл видавці ТОВ

    Куїнн, Філіп Л. та Кевін Мікер, ред. 2000. Філософський виклик релігійного різноманіття. Нью-Йорк: Преса Оксфордського університету.

    Радхакрішнан, Сарвепаллі та Чарльз Мур. 1967 рік. Вихідний посібник з індійської філософії. Принстон: Преса Прінстонського університету.

    Шварц, Бенджамін І. 1985. Світ думки в Стародавньому Китаї. Кембридж: Преса Гарвардського університету.

    Таїво, Олуфемі. 2008 рік. «Орія: Пролегомен до філософії релігії Йоруба». In Orísà Відданість як світова релігія: Глобалізація релігійної культури Yoróbá, ред. Якоб К. Олупона і Террі Рей, 84-105 років. Медісон: Університет Вісконсіна Преса.

    Тейвес, Енн. 2011 рік. Релігійний досвід переглянуто: будівельний підхід до вивчення релігії та інших особливих речей. Принстон: Преса Прінстонського університету.

    Ян, Сяомей. 2008 рік. «Деякі питання китайської філософії релігії». Філософський компас 2:551-569.

    Подальше читання

    Історія та обмеження просвітництва Філософія релігії

    Клейтон, Джон. 2006 рік. Релігії, причини і боги: нариси в міжкультурній філософії релігії. Нью-Йорк: Кембриджський університетський прес.

    Коллінз, Джеймс. 1969 рік. Виникнення філософії релігії. Нью-Хейвен: Преса Єльського університету.

    Оппі, Роберт Грем та Нік Тракакіс, ред. 1999. Том 3, Історія західної філософії релігії. Нью-Йорк: Преса Оксфордського університету.

    Оппі, Роберт Грем та Нік Тракакіс, ред. 1999. Том 4, Історія західної філософії релігії. Нью-Йорк: Преса Оксфордського університету.

    Вестфал, Мерольд. 1997 рік. «Виникнення сучасної філософії релігії». У «Супутник філософії релігії», ред. Філіп Куїнн і Чарльз Таліаферро. Кембридж, Массачусетс: Видавці Блеквелла.

    Південно-азіатська філософія і релігія

    Гупта, Біна. 2011 рік. Вступ до індійської філософії. Нью-Йорк: Рутледж.

    Кінг, Річард. 1999 рік. Індійська філософія: Вступ до індуїстської та буддійської думки. Вашингтон, округ Колумбія: Джорджтаунська університетська преса.

    Китайська філософія і релігія

    Грем, О.К. 1989. Суперечники Дао. Перу, Іллінойс: Відкритий суд.

    Почесський, Маріо. 2009 рік. Представляємо китайські релігії. Нью-Йорк: Рутледж.

    Йоруба Релігійна Філософія

    Абі'мбалла, Коля. 2005 рік. Культура Йоруба: філософський розповідь. Бірмінгем: Академічні видавці Іроко.

    Гбадегесін, Сегун. 1996 р. Африканська філософія: традиційна філософія йоруби та сучасні африканські реалії. Нью-Йорк: Пітер Ланг, Inc.

    Lakota Релігійна філософія

    Де Маллі, Реймонд Дж. та Дуглас Р. Паркс, ред. 1987. Сіу індійської релігії. Норман: Університет Оклахоми Преса.

    Пауерс, Вільям К. 1975. Оглала Релігія. Лінкольн: Університет Небраски Преса.

    Методи глобальної філософії релігії

    Уайлдман, Уеслі Дж. 2010. Релігійна філософія як мультидисциплінарне порівняльне дослідження: бачення майбутнього філософії релігії. Олбані: Державний університет Нью-Йорка, преса.

    Кнеппер, Тімоті Д. 2013. Кінці філософії релігії: Термінус і Телос. Нью-Йорк: Палгрейв.

    Шилбрак, Кевін. 2014 рік. Філософія та вивчення релігій: маніфест. Малден, Массачусетс: Вілі-Блекуелл.

    1. Визначення і використання «теїзму» схильні до мінливості і неоднозначності. Мерріам-Вебстер, наприклад, визначає теїзм як «віру в існування бога чи богів; конкретно: віра в існування одного Бога розглядається як творче джерело людського роду і світу, який виходить за рамки ще є імманентним у світі». Тут є кілька питань. Перш за все, що таке «бог або боги»? Чи є Бог (и) лише особистісним у сенсі того, що він має здатність сприймати, думати, спілкуватися та діяти? Або вони також включають неперсоніфіковані космічні джерела та принципи, такі як Брахман, природа Будди, Дао тощо? А як щодо привидів, духів та предків? А як щодо випадків релігій, в яких є багато людей, подібних богів, але немає кінцевого, творця Бога? По-друге, яку силу слід приділити конкретно вищесказаному? Коли ми думаємо про теїзм, чи повинні ми думати конкретно про монотеїзми, в яких єдиний Бог створює Всесвіт і залишається залученим до нього (наприклад, відповідаючи на молитву, творити чудеса)? Моя думка тут полягає в тому, що ті, хто виріс у контекстах, де панують авраамічні релігії, будуть думати про нормативну релігію як про ту, яка має одного творця Бога (і жодного іншого богів), і тому вони будуть думати конкретно про монотеїзм як нормативну форму теїзму.Більш актуально, це, безумовно, випадок, що традиційна філософія релігії думає про «теїзм» конкретно як монотеїзм; врешті-решт, її центральні питання включають атрибути Бога, докази існування Бога, і проблема зла, жоден з яких не має великого сенсу і не має великого значення для немонотеїстичних «теизмів» (як я сперечаються в цій главі). Мене турбує те, що якщо ми думаємо про теизми як існуючі в масштабі від монотеїзмів до всього іншого, ми можемо зробити помилку, думаючи, що філософські проблеми для монотеїзму - це ті самі філософські проблеми для немонотеїстичних теизмів. Але їх немає. Як би там не було, автори цієї книги вживають «теїзм» в широкому сенсі, тобто сенсі, що передує «конкретно». Отже, у моєму розділі я використовуватиму термін «(моно) теїзм» для позначення монотеїстичної форми теїзму, про яку філософствує традиційна філософія релігії, помістивши «моно» у дужках, щоб припустити, що традиційна філософія релігії думає про монотеїзм як нормативну форму теїзму та припускає, що філософські проблеми для монотеїзму перекладають на немонотеїстичні теизми. ↑
    2. Дивіться, наприклад, Роберт Грем Оппі та п'ятитомну історію філософії релігії Ніка Тракакіса (Oppy and Trakakis 2009). Дивіться також нариси у частині II «Компаньйон Блеквелла до філософії релігії» (Quinn and Taliaferro 1997) та «Виникнення філософії релігії» Джеймса Коллінза (1969). ↑
    3. Я скептично ставлюся до думки, що Бог (моно) теїстичної філософії релігії є представником не тільки християнської традиції (якщо це одна така річ), але і інших так званих (моно) теїстичних традицій, таких як іудаїзм, іслам і (моно) теїстичний індуїзм. Не тільки єврейські, ісламські та (теїстичні) індуїстські релігійні філософи значною мірою відсутні в (моно) теїстичній філософії релігії; так само єврейські, ісламські та (теїстичні) індуїстські філорелігійні питання, теми та проблеми. Наприклад, історія єврейської або ісламської або індуїстської філософії релігії зі змістом (моно) теїстичної філософії релігії дуже різні. Крім того, підручники з філософії релігії іноді займають філософські питання в християнській доктрині (див. Сучасні дебати в філософії релігії, в яких 3 з 12 дебати стосуються питань конкретно християнської доктрини) —тим самим заперечуючи твердження про те, що (моно) теїстична філософія релігії є загалом нейтральним щодо релігійних традицій. Що ж тоді ми маємо зробити із спробою християнської (моно) теїстичної філософії релігії залучити ці інші так звані (моно) теизми на свою орбіту? ↑
    4. Для цілей філософії релігії я беру Європейський період Просвітництва, що проходить від Рене Декарта (1596-1650) до Георга Вільгельма Гегеля (1770-1831). Формативні медитації Декарта про першу філософію були опубліковані в 1641 році, а Гегель читав свої однаково формуючі «лекції з філософії релігії» в 1821, 1824, 1827 і 1831 роках. Мабуть, найвпливовішими філософами релігії, які жили в цей час, однак, були Девід Юм (1711-1776) і Іммануїл Кант (1724-1804). ↑
    5. Тільки до лекцій Гегеля про філософію релігії (див. Примітку 4) ми бачимо, що європейські філософи релігії починають ламати голову з релігійно-філософськими традиціями Індії та Китаю, бо лише на початку середини 19 століття тексти з цих традицій були доступні в перекладі. ↑
    6. Дивіться, знову ж таки, примітка 2. Див. Також Західна філософія релігії ХХ століття Євгена Томаса Лонга (2003). Ще багато прикладів і посилань на сучасну філософію релігії як в аналітичному, так і в континентальному режимах див. перші три глави моєї «Кінці філософії релігії» (2013). ↑
    7. Див. Розділ 3 цього тому. Див. також Різновиди релігійного досвіду Вільяма Джеймса (1902), відредагований том Стівена Т. Каца «Містика та філософський аналіз» (1978), відредагований том Роберта Формана «Проблема чистої свідомості» (1990), «Сприйняття Бога» Вільяма Алстона (1991), Релігійний досвід, виправдання та історія Метью Баггера (2009) та Релігійний досвід Енн Тейвес переглянуто (2011). ↑
    8. Класичним твором про релігійний плюралізм залишається Джона Хіка «Інтерпретація релігій» (1989). Дивіться також нариси Філіпа Куїнна та Кевіна Мікера «Філософський виклик релігійного різноманіття» (2000). ↑
    9. Однією з перших колекцій оригінальних джерел в індійській філософії був Сарвепаллі Радхакрішнан і Чарльза Мура «Джерело книги в індійській філософії» (1967). Для ще трьох останніх вступів до індійської філософії див Індійська філософія Річарда Кінга (1999), Вступ до індійської філософії Біни Гупти (2011) та Роя Перретта «Вступ до індійської філософії» (2016). ↑
    10. Я поміщаю тут «індуїзм» і «індуїзм» в цитати, так як в той час, коли виникли ці філософські школи, ще не існувало такого поняття, як «індуїзм» qua організована, обмежена, особлива релігія. Концепція єдиного «індуїзму» не будувалася аж до британської окупації (18 століття). ↑
    11. Деякі загальні вступ до китайської релігійної філософії див. Вихідний посібник Вінг-Ціт Чана в китайській філософії (1969), Вступ до китайської філософії Jeeloo Liu (2006) та Вступ до китайської філософії Карін Лай (2017). Загальний вступ до китайської філософії та релігії див. Маріо Поческі Впровадження китайських релігій (2009). І для деяких чудових досліджень китайської філософії під час її становлення, «Воюючі держави» період, див. Бенджаміна Шварца «Світ думки в Стародавньому Китаї» (1985), А.С. Грехем Суперечників Дао (1989) та Франкліна Перкінса Небо і Земля не гуманні ( 2014). ↑
    12. Лише пізніше, на рубежі тисячоліть, буддизм увійде в Китай з Індії; коли він зростав під впливом, він був сприйнятий як одне з «трьох вчень», з акцентом на гармонії розуму. ↑
    13. Завдяки Томасу Керролу за те, що він зазначив, що «Деякі питання китайської філософії релігії» Сяомей Ян (2008) робить подібну загальну точку зору, хоча у зв'язку з історією дебатів щодо релігійності конфуціанства та китайської державної релігії. ↑
    14. Доступні знайомства з релігійною філософією Йоруба включають культуру йоруби Кола Абімболя (2005) та Африканська філософія Сегуна Гбадегезіна (1996). ↑
    15. Була одна цікава спроба інтерпретувати та проаналізувати Олодумаре (моно) теїстичними філософськими термінами, Olódůmarè: Бог у вірі Yoróbá, який був опублікований Е. Bolaji Idowu в 1962 році. Однак все частіше цей твір піддавався інтенсивній критиці, особливо за його христистоцентричне спотворення релігії Йоба. Для двох траншейних критиків див Abi'mbolá 2005 і Táíwò 2008. Простіше кажучи, Олодумаре не схожий ні на Бога християнського (моно) теїзму, ні важливий для практики релігії Йоруба. ↑
    16. Для релігійної філософії Лакота див. особливо Вілліам К Пауерс Оглала Релігія (1975) та Реймонд Дж. ДеМаллі та Дуглас Р. Паркс відредагований збірник Сіу індійської релігії (1987). ↑
    17. Звичайно, ми не знаємо, що принесе майбутнє. Можливо, всі релігії світу все більше продовжуватимуть нагадувати протестантське християнство (віруючий, приватизований, що володіє столицею-G богом). Можливо, майбутнє побачить лише одну релігію qua якусь неінституціоналізовану, туманну духовність. Наразі, хоча, якщо ми хочемо практикувати філософію релігії таким чином, щоб вірно релігійним філософіям релігій світу (через час і в даний час), то нам знадобляться нові питання та категорії, які краще відповідають цим релігіям. ↑
    18. В основі цього рахунку дві претензії: люди спираються на конкретний тілесний досвід у розумінні та вираженні абстрактних понять, а люди роблять це, систематично структуруючи абстрактні поняття відповідно до тілесних переживань. Для Лакоффа та Джонсона це систематичне структурування виконується «первинними метафорами», які відображають сенсомоторні переживання на суб'єктивні переживання. Візьмемо, наприклад, сенсомоторний досвід тепла і суб'єктивне переживання прихильності. Первинна метафора прихильності - це тепло, встановлює нейронні зв'язки між сенсомоторним досвідом тепла та суб'єктивним досвідом прихильності, тим самим надаючи нам спосіб думати про абстрактну концепцію прихильності з точки зору конкретного переживання тепла. Хоча метафора життя - це подорож не є основною метафорою (за словами Лакофф і Джонсон), вона спирається на основні метафори, цілі призначення, а дії - рухи (1999, 52-53, 61-62). При цьому він культурно поширений і нервово-психологічно вкорінений. ↑
    19. Дивіться мій майбутній підручник для студентів Філософія релігії: глобальний та критичний підхід. ↑