Частина I

Ірландська готична традиція є центральною з точки зору ірландської писемності, і, на думку багатьох критиків, одним з найважливіших зв'язків між багатьма письменниками в цій традиції є їх проживання в «англо-ірландському», «Ascendancy» світі, хоча ми повинні визнати, що ці терміни багато в спосіб класу, богословські та політичні відмінності, і найкраще бути більш конкретним. ² У впливовій формулюванні Рой Фостер стверджує, що ірландська протестантська асценденція, особливо Чарльз Матурін та Шерідан Ле Фану «піонером традиції ірландської надприродної фантастики дев'ятнадцятого століття» як вираження своїх інвестицій в «протестантську магію», яка включала масонство, фольклорні та езотеричні філософії люблять шведськеборгіанство. ³ Це точка зору, яку повторює Террі Іглтон, для якого «факт, що англо-ірландські письменники.. повинен був проявити таке захоплення божевіллям і окультизмом, терором і надприродним» пояснюється, тому що готика діяла як «політичне несвідоме» цієї громади. місце, де його страхи і фантазії найбільш виразно виникають». ⁴ У попередньому дослідженні я теж стверджував, що готика найкраще розглядається як вираз того, що я назвав «ірландською англіканською уявою». ⁵ Хоча ці очевидно очевидні відносини між ірландськими англіканцями та ірландською готикою були оскаржені в останні роки, однією з можливих причин привабливості готики для англіканської спільноти в Ірландії є те, що це жанр, особливо одержимий питаннями ідентичності. Як стверджував Роберт Майлз, готика особливо стурбована «уявленнями фрагментованого предмета», ⁶ і ірландським англіканцям довелося вирішувати велику кількість такої фрагментації у вісімнадцятому, дев'ятнадцятому та двадцятому століттях як функція того, що Т. «криза ідентичності». ⁷ Дійсно, труднощі та потрясіння в ірландській англіканській ідентичності протягом усієї її історії були настільки великими, що створювали серйозні проблеми для істориків, які хочуть надати зручний, короткий термін для маркування цієї спільноти.

«Знайти себе» може бути досить дратівливим хобі занадто багатьох в ці постмодерні часи, але ідентичність завжди була складною проблемою для нас, людей. Жителі Ірландії - це, звичайно, горезвісні та багаторічні пупкові газери, постійно запитуючи, що означає бути ірландцем і ухилятися в нашому бажанні обійняти (хороших футболістів) або відкидати (поганих романістів) потенційних кандидатів залежно від національного настрою. Хоча очевидно, що «ірландська ідентичність» означає для нас багато, ми не були без деяких корисних аналітиків, які не могли бачити, про що вся екзистенційна суєта. На початку вісімнадцятого століття Філіп Йорк, пізніше перший граф Хардвік, мав просте пояснення «ірландства». Як він пояснив у Палаті громад, «суб'єкти Ірландії повинні були розглядатися у двох аспектах, як англійська та ірландська, що ірландці були завойованим народом, а англійці - колонією, пересадженою сюди і як колонія, підпорядкована закону материнської країни». ⁸ Однак ця маніхейська версія ірландської ідентичності була незадовільною для більшості, хто жив на цьому benighted острові, не в останню чергу «англійських» колонізаторів, які майже мучилися у пошуках Я. Барнард попереджає істориків не переоцінювати екзистенціальну тривогу ірландської англіканської спільноти і наполягає на тому, що «жителі Ірландії вісімнадцятого століття менше агонізували про власну ідентичність, ніж безкорінні та спантеличені запитуючі кінця ХХ століття», ⁹ але, звичайно, це само собою зрозуміло (не в останню чергу тому, що ми живемо в пост-фрейдівському віці), і жодним чином не пом'якшує види невизначеності, очевидні у виразах екзистенціального гніву, знайденого в румінаціях ірландських англіканців. Ірландські англіканці, безумовно, вважали, що вони складають помітну громаду наприкінці сімнадцятого та початку вісімнадцятого століття. Ірландія, як висловився сер Річард Кокс, була різко розділена на цивілізованих англіканів і варварських католиків, і він, безумовно, жив в Гібернії Англікана (1689—90). Вільям Моліне пояснив відчуття єдності мети, яку відчували багато в цій громаді, вказуючи на те, що «Ваша Величність не у всіх Ваших паніонях має народ більш об'єднаний і стійкий до ваших інтересів, ніж протестанти Ірландії». ¹⁰

Коментатори, як правило, погоджуються з тим, що різні громади, що населяють острів Ірландія, стикалися зі світом часто вражаюче різними способами, і що культурні відмінності стали окремими способами розуміння реальності, психологічних поділів, які ускладнювали конфлікти та напруженість. Наприклад, блискучий і насіннєвий стан розуму Олівера Макдонага: два століття англо-ірландського конфлікту, 1780—1980 (1983) приписує різні погляди на час і простір різним громадам, що живуть в Ірландії, обговорюючи такі речі, як «Ольстерське протестантське почуття територіальності», ¹¹ ' Ірландський націоналіст. концепція космосу', ¹² «Селянський погляд на майно». ¹³ Важливо зазначити, що дослідження Макдонага - це спроба простежити психічні стани, задокументувати не події, а колективні психічні установки. У своєму насіннєвому дослідженні конкуруючих ірландських культур, Ф.С.Л. Лайонс теж стверджує, що значна частина конфлікту в історії Ірландії може бути зведена до того, що його різні громади розуміють світ такими різними способами, що вони стали «здавалося б непримиренними культурами, не в змозі жити разом або жити окремо, опинившись нерозривно в павутині своєї трагічної історії». ¹⁴ Обговорення «менталітетів» насправді досить поширене в історичних та соціологічних дослідженнях. «Соціальна пам'ять» була блискуче теоретизована Полом Коннертоном як спільну пам'ять, яка включає фольклор, міфологію, традиції та літературу. ¹⁵ У своєму дослідженні «колективної пам'яті» Моріс Хальбвакс наполягає на тому, що індивідуальна пам'ять найкраще розглядається через призму колективної пам'яті, оскільки індивід постійно залежить від того, що її версія минулого відображається та підтверджується спільнотою, до якої вона належить. ¹⁶ Ми пам'ятаємо минуле не просто як особистості, а як частини колективу та спільноти - «пізнавані спільноти» мають спогади, і одним із способів отримати ці спогади є аналіз літератури, яку створила громада. Ця книга стверджує, що ірландська готична традиція, наприклад, є одним, дуже показовим способом вивчити ментальний світ спільноти, яка (загалом) створила її: ірландської англіканської спільноти.

Деякі критики рішуче протестували проти будь-якого використання таких термінів, як «ірландський розум», «ірландський протестантський розум», або (найгірше?) «Ірландська англіканська уява». ¹⁷ Для Річарда Хаслама, наприклад,

до певного артиклю слід ставитися з обережністю та застереженнями при застосуванні категорично («ірландський готичний режим»). Ще більше інтелектуальної пильності необхідно, коли 'префікси prosopopœia. Надзвичайна обережність потрібна при роботі з небезпечними матеріалами, такими як фрейдизм, особливо коли гіпостазірованние творіння, як «. Висхідність літературної фантазії» психоаналізуються з метою викриття «повернення репресованих». Таким чином, хоча, імовірно, має на меті функціонувати як історична стенографія, посилання Кіліна на сутності під назвою «протестантський характер», «англійський розум» та «ірландський протестантський менталітет» є явно проблематичними. ¹⁸

Дозвольте мені визнати, що існує справжня проблема в спробі узагальнити та сформулювати погляд на менталіт і психологію, а також загальні характеристики даної культури, і що це не тільки недоцільно, але й неможливо в найсуворішому сенсі есенціалізувати будь-який заданий набір людей тому що завжди будуть винятки і різні версії одного і того ж співтовариства. Безумовно, суворо вірно сказати, що «ірландський розум» або «протестантська уява» або «англійська особистість» не існують, за винятком найбільш гіпотетичних та абстрактних термінів. Є ще кілька моментів, які слід зробити стосовно цього, однак, перший з них є досить очевидним, що заміна префікса «an» або «одна версія» для певної статті насправді не допомагає питання, і що кваліфікація, хоча корисна може бути не тільки громіздкою, але дуже оманливою. Зрештою, безумовно, лише читач параноїків вважав би, що такі терміни, як ці, мають на меті трактуватися буквально в першу чергу. Тож, хоча я можу легко визнати, що «ірландської англіканської фантазії» не існує, я продовжую наполягати на тому, що цілком можна обговорити «ірландську англіканську уяву».

Знайти правильний термін (и) для опису посткромвеллівських протестантських поселенців в Ірландії завжди, звичайно, було особливо складним завданням. Не те, щоб люди були невдоволені пропозиціями: «англо-ірландці», «протестантський інтерес», «ірландські піддані короля», «англійська мова в Ірландії», «англійські протестанти Ірландії», «весь народ Ірландії», «протестантське сходження». Вирішення між цими ярликами - це не просто питання політики (зазвичай явної), але часто онтології (зазвичай неявної), і всі рішення врешті-решт самознижені, не в останню чергу тому, що самі члени громади не могли скласти власний розум.

Ірландські англіканці становили спільноту, яка, щонайменше, конфліктувала щодо власної ідентичності і часто розколювалася дуже публічними розбіжностями. Багато були глибоко прив'язані до англійського зв'язку і дуже сильно стверджували англійську ідентичність. Інші швидко адаптувалися до перебування в Ірландії і присвоїли ірландську ідентичність - справді, багато хто стилізував себе «цілим народом Ірландії» ¹⁹ (ігноруючи значне тіло католиків, які мали досить інший погляд на національну ідентичність). Інші вагалися між ірландством і англійськістю, гуляючи екзистенціальним високим проводом по дефісу. Скотт Брюнінгер з користю стверджує, що багато мислителів у «перехідній фазі» у 1720-х роках «відображали роздвоєне бачення «Ірландства»: тип подвійної ідентичності, залежної від конкретних контекстів». ²⁰ Інші прийняли іншу ідентичність залежно від аудиторії, до якої вони зверталися: до однієї групи вони переймали тони англійського поселенця, до іншої вони могли говорити так, ніби мають глибоке коріння в Ірландії. Ставлення до «рідного» населення (насамперед мається на увазі католиків) сприяло кризі ідентичності, як і ставлення «тубільців» до новачків. Знову ж таки, деякі католики бачили англіканську громаду як банду інтерлоперів, вторгнення інопланетян, витісняючи природних жителів країни; інші (хоча і менше за кількістю) охопили англіканську громаду більш дружньо. Прийнято вважати, що існує історичний вимір кризи ідентичності: у сімнадцятому та початку вісімнадцятого століть англіканці в Ірландії відчували неохоче називати себе «ірландцями» з різних причин - не в останню чергу, що вони успадкували погляд на ірландців як вироджених дикунів, які б змусити когось вагатися щодо прийняття терміну, щоб описати себе. ²¹ Однак повільно, протягом вісімнадцятого століття, і особливо, коли англіканці в Ірландії почали розуміти, що з англійської точки зору вони були такими ж ірландцями, як корінні католики, термін «ірландці» став більш прийнятним, і справді, все більш привабливим, і багато хто почав приймати етикетка з ентузіазмом. Така хронологія є, звичайно, багато в чому теоретичною конструкцією і несе лише напружену схожість з соціально-психологічними реаліями життя в цій екзистенційно заплутаній спільноті. Постійне переосмислення ірландської англіканської ідентичності не повинно стати несподіванкою для тих, хто знайомий з соціологічними та філософськими теоріями ідентичності. Як зазначає Стівен Шапін, історик сімнадцятого століття, «ідентичність повинна постійно створюватися і постійно переглядатися та перероблятися протягом індивідуальної кар'єри в контингентних соціальних та культурних умовах». ²²

Безумовно, зрозуміло, що ірландські англіканці відреагували на англійські сприйняття. Зрештою, за словами Чарльза Тейлора, «наша ідентичність частково формується визнанням або її відсутністю, часто неправильним визнанням інших - і тому людина або група людей можуть зазнати реальної шкоди, справжнього спотворення, якщо люди або суспільство навколо них дзеркально повертаються до них обмеження або принизливість або презирлива картина себе». ²³ Бути англіканцем в Ірландії означало вважати занадто ірландським англійськими коментаторами, але, як правило, недостатньо ірландським католицьким жителям острова, і це не було зручним екзистенціальним становищем, в якому можна було застрягти. Будучи застрягли «між» ²⁴ два антагоністичні або принаймні скептичні інтерпретатори, безумовно, допомогли у розвитку того, що Мері Дуглас назвала менталітетом «анклаву». ²⁵ «анклав» - це спільний культурний простір, в якому ідеї про час і простір, етику, фізичну природу, метафізичну реальність та людські стосунки тримаються спільними, щоб дозволити особам, які займають цей простір, домовлятися про своє ставлення до реальності та до інших за межами анклаву максимально успішно. Культурні ідеї, якими користуються люди та групи в анклаві, повинні бути достатньо гнучкими, щоб дозволити справжню взаємодію з реальністю, зовнішнім світом та мінливими історичними обставинами, але також достатньо статичними, щоб забезпечити надійне розуміння того, де лежать кордони анклаву. Найважливішим питанням для анклаву є відображення власних меж та охорона та підтримка його кордонів, утримання його членів всередині та блокування входу ненависних сторонніх осіб.

Хоча Дуглас залишає термін «анклав» для надзвичайно чітко визначених груп, таких як терористичні організації та вуличні банди, відносно невеликий розмір ірландської англіканської спільноти у вісімнадцятому столітті, її одержимість «чорно-білим» баченням інсайдерів та аутсайдерів та характер його ритуали включення та виключення припускають, що «анклав» може бути найкращим терміном для їх опису. Важливим в анклавах є те, що в ситуаціях, коли меншість переповнена в кількості сторонньою більшістю, і коли меншість відчуває себе принаймні потенційно під постійною загрозою, членство в анклаві може допомогти приборкати страхи і привести до почуття безпеки, перебуваючи в оточенні загрози. Це допомагає нам зрозуміти, чому, хоча ірландські англіканці майже фетишистично посилалися на той факт, що вони були надзвичайно перевершені вбивчими католицькими монстрами, які оточували їх, також було відчуття спокою та безпеки в самій громаді. Наприклад, хоча архієпископ Вільям Кінг міг у 1719 році вказати на той факт, що «у нас є шість-сім папістів для кожного з нас [англіканців]», він все ще був досить захищений і відносно не боявся: «Це дещо на честь протестантів Ірландії, що незважаючи на. в тиші, в той час як Великобританія зараз перебуває під страхом другого повстання». ²⁶ Тенденція ірландських англіканців, з одного боку, бачити потенціал 1641 за кожним кутом, а з іншого боку висловити відносний спокій призвела до історіографічної суперечки про те, як найкраще характеризувати домінуючу менталітет громади. Для Тома Бартлетта «фундаментальна невпевненість у своїй політичній та соціальній позиції» була пов'язана з тим, що вони завжди відчували себе «під облогою та загрозою повстання», тоді як для Шона Конноллі можна виявити «загальний настрій довіри», а не тривогу Дуглас пояснив, як менталітет анклаву може одночасно попередити своїх членів про почуття облоги та зовнішньої загрози, одночасно породжуючи відчуття єднання, взаємної довіри та впевненості у внутрішніх ресурсах, тому такі очевидні протиріччя можна примирити. Ця ірландська англіканська громада була відносно стабільною та безпечною до 1740-х років, особливо після загалом стабільного періоду політичної гармонії в 1730-х роках.

Дуглас підкреслює, що анклавна ідентичність підтримується, підкреслюючи «врятовану» природу інсайдерів та прокляту долю сторонніх людей, яка часто може перекинутися на чудовищних аутсайдерів і представляти світ за межами анклаву як темний і загрозливий, а всередині як теплий, охоплюючий і корисний. ²⁸ Очевидно, що найголовнішим аутсайдером був ірландський католик. Ірландський англіканський анклав був невимовно посилений почуттям перебування в країні, населеній агресивними антагоністами, і справді настільки великим було це почуття католицького виключення, що, намагаючись визначити ірландську націю, більшість ірландських англіканців просто дискваліфікували нащадків завойованого дикуна Ірландський' повністю. Кримінальні закони, що б ми не думали про їх більш практичні наслідки (про які багато наукового чорнила було пролито) ²⁹ мали психологічний наслідок запечатування близько трьох чвертей ірландського населення в ніколи не землі, на карантині. ³⁰ Також не було втрачено багато любові між англіканською елітою та ірландськими пресвітеріанцями, яких вони вважали трохи кращими, ніж католиків, і прийняття Закону про випробування в 1704 році (що вимагало прийняття англіканського таїнства для кожної державної посади), фактично відправлені як неангліканські групи в політичну та громадянську пустелю — знову ж таки, дія, яка мала більше психологічних, ніж практичних наслідків (хоча матеріальні наслідки не слід скидати з рахунків).

Анклав повинен тримати інших і своїх власних членів, і найефективніший засіб зробити це через процес, за допомогою якого ті, хто знаходиться за межами кордону, «інші» - визначаються як по суті загрозливі та жахливі - і його власні члени попереджаються про моральну та фізичну відмову, якщо будь-який «зрадить» анклав через асоціацію з, приєднання або визнання злобного Іншого. І, як зазначає Конноллі, в Ірландії «страх внутрішньої зради був центральною рисою протестантської політичної культури». ³¹ Основний дискурс готики виявився дуже корисним у підтримці життя анклавів, оскільки готика дуже багато стосується прикордонних суперечок. Цветан Тодоров розділяє фантазію (в яку включена готика) на дві широкі категорії, які мають справу з «Не-Я» і те, що стосується «Я», і в обох категоріях кордонів є центральними рисами. Фантазія «Не-я» включає відносини між собою та іншими (наприклад, між ірландськими англіканцями та ірландськими католиками) та захист Я від зовнішніх загроз; фантазія «Я» стосується вигнання «Іншого», прихованого всередині Я, виганяючи зрадницький аспект «Я» (визначається соціологічно або психологічно) і знову робить «Я» чистим. ³² Ці суперечки були потужно буквальними у двох основних готичних сюжетах. Як правило, невелика, щільно в'язана громада піддається нападу жахливого загарбника, якого потрібно вигнати і знищити. Класичними прикладами таких наративів вторгнення є «Дракула» Стокера, «Викрадачі тіла Джека Фінні» (1954) та «Лот Салема» Стівена Кінга (1975). В альтернативному сюжеті індивід виявляє, що вони внутрішньо зламані через дивні і небажані аспекти внутрішнього розуму або тіла. Очевидними прикладами тут є «Дивний випадок доктора Джекіла та містера Хайда» Роберта Луїса Стівенсона (1886), «Екзорцист» Вільяма Пітера Блатті (1971) та Бойцівський клуб Чака Паланіка (1996).

Самоврядування, чиї кордони знаходяться під загрозою в ранній англійській готичному письмі була потужно прочитана як прив'язана до націоналістичного протестантського менталітету, який виник з «Славної» революції 1688, загрозливий Інший проявляється у формі жахливого континентального католицизму. ³³ Як анклав, ірландські англіканці мали, очевидно, загрозливу зовнішню групу набагато ближче до дому, оскільки їх оточували і значно перевершували ірландські католики. Самосвідомо укладена цією загрозливою жахливістю, ірландська англіканська спільнота шукала численні способи захистити себе, а також прагнула забезпечити цілісну розповідь про себе, яка б заспокоїла та захистила від вторгнення та внутрішніх потрясінь. Він виявив, що образи жаху і терору були своєрідно обладнані для того, і іншого, не тільки попереджаючи про небезпеку тих, хто поза праведним англіканством, але й яскраво демонструючи те, що сталося тим, хто трапився капітулювати привабливість Іншого. Жах пропонує тим, хто залишається в межах анклаву моральну чистоту та безпеку від знищення, і хоча він може деталізувати зовнішню привабливість Іншого, його екзотичну спокусливість - звідси і занепокоєння форми з розсудливими та сексуальними версіями католицизму - він робить це лише для виявити, що під цією завісою еротики ховається гниючий труп: поступитися місцем його привабливості - значить привласнити себе вічному прокляттю. Часом, звичайно, ірландська англіканська громада могла запропонувати своїм жителям матеріальну винагороду за те, що вони залишилися в межах анклаву - політичну та соціальну владу - але з прогресуванням вісімнадцятого та дев'ятнадцятого століть, а британський уряд пропонував ірландським католикам поступок, така влада здавалася все більш ефемерною та ілюзорною, а в обмін пропонувалася моральна та релігійна чистота.

Параметри ірландського англіканського анклаву стали приводом для занепокоєння після повстання 1641 року (повстання як староанглійських, так і корінних католиків проти «нових англійських» протестантів, яким були надані землі та політичні права після плантацій шістнадцятого та сімнадцятого століття), коли соціальні та психологічні стіни, що розділяють громаду від ірландських католиків, були укріплені, але ізоляція анклаву була підкреслена тим фактом, що багато в ньому відчували себе покинутими своїми етнічними та релігійними «союзниками» на британському материку, відчуття, яке лише зросло протягом двох наступних століть . Протягом вісімнадцятого століття проповіді англіканських божеств говорили про «стіну оборони», побудовану Богом навколо Його обраної громади, і ця стіна була підкріплена тропами та зображеннями, які використовували ірландські англіканці для опису тих, хто жив на іншій стороні цієї стіни. В Англії Дії та пам'ятники Джона Фокса (1563) демонізували католиків і забезпечили основне джерело для образів монстра в пізніших готичних традиціях; в Ірландії історичний «аналіз» сера Джона Темпла 1641, Ірландський повстання (1646), виконав ту ж роль. У ньому він пояснив, що як агенти самого великого обманщика, сатани, ірландські католики були буквально заразними забруднювачами крові, злими диянами, яким не можна було довіряти і які були причетні до величезної міжнародної змови - здійсненої через таємні товариства - знищити єретиків, проти яких ірландці Англіканці повинні забезпечити соціальну, політичну та психологічну розлуку. Темпл був одним із низки текстів, які виробляли та захищали уявлення про те, що ірландські католики були демонами, які потребують поліції (і, можливо, винищення), серія, яка на видному місці включала Вільгельма Кінга Держава протестантів Ірландії (1691). Ці тексти діяли як протоготичний зв'язок, який надав у формі злого католика шаблон вторгнення зовнішнього жахлицтва центральне місце в готичній традиції та посилив політичну паніку, яка зробила поліцію кордонів анклаву настільки переконливо привабливою. Ірландська готика успадковує від цієї протоготичної літератури версію католиків як морально оскверненої аутсайдерської групи в опозиції до спільноти доброчесних і праведних англіканських інсайдерів, часто залишок залишається один, щоб продовжити проти жахливого жахливого ворога, тропа, базового для таких текстів, як Регіна Марія Рош Діти абатства (1796), Матурін Мелмот, Кармілла Ле Фану і Дракула Стокера. Окрім прищеплення сектантської параної, ці тексти звинувачували расову та богословську домішку самого ірландського англіканського анклаву в загрозі 1641 року і наполягали на тому, щоб всі такі нечисті внутрішні елементи були очищені.

Те, що англійці стали розглядатися як ще одна група небезпечних аутсайдерів, було більш дивним, але сильне почуття зради вирішилося з точки зору ірландських англіканських відносин з тими, хто знаходиться в «рідній країні». Насправді, це почуття зради - це те, що частково спричинило перехід до англіканського прийняття апеллації ірландства в першу чергу, оскільки якщо вам судилося ставитися до ірландців усіма іншими, ви також можете діяти таким чином. Як сказав Свіфт, «Наші сусіди... дивляться на Нас як на свого роду диких ірландців, яких наші Предки завоювали кілька сотень років тому». ³⁴ До 1720-х років, коли Свіфт писав, це була давня скарга. До підписання Лімерікського договору один ірландський англіканець скаржився на те, що його етнічні та релігійні «союзники» в Англії розглядали протестантів, що живуть в Ірландії, як «скам своєї нації», «Люди, налаштовані на наше самоврядування», і що їхній погляд на все населення Ірландії став настільки жовтяничним що вони «бажають, щоб цей острів затонув у морі». ³⁵ Існують глибокі економічні «причини» переходу ідентичності до ірландського перегину. Ірландські англіканці були глибоко обурені тим фактом, що всякий раз, коли це відповідало англійським фінансовим потребам, політики Вестмінстера голосували за законопроекти, які мали вплив шкоди ірландської торгівлі, і вони були особливо розлючені придушенням ірландської вовняної промисловості через Закон про шерсть 1699 р., який істотно перешкоджав ірландському вивезенню тканини. Ірландська ідентичність також сприяла той факт, що (частково тому, що парламент був уповноважений голосувати за «додаткові обов'язки» щодо розпорядження доходами, а частково завдяки збільшеному сенсу, що англійський парламент, ймовірно, прийме закони, які не будуть на їхню користь) англіканська еліта зустрілися на набагато більш регулярній основі в ірландському парламенті, який почав проводити дуже звичні сесії на початку вісімнадцятого століття. Хоча до 1692 року відбулося засідання лише чотирьох парламентів, з цього року ірландський парламент почав збиратися приблизно раз на два роки. Сам акт регулярних зборів неодмінно мав психологічний вплив на таку невелику групу людей в будь-якому випадку, а від їхньої спільної діяльності як політично активного зібрання під час парламентських сесій було легким кроком до того, щоб вважати себе групою. Враховуючи, що їхні англійські сусіди все одно були приречені вважати себе «одіозним характером ірландця», у англіканської спільноти, можливо, було мало вибору, окрім як прийняти титул «ірландський» і зробити щось позитивне з ним (у певному сенсі, дуже схоже на привласнення). терміна «квир» гей-спільнотою у ХХ столітті). ³⁶

До 1717 єпископ Кілмор писав, що він знайшов, що «різниця між англійською та ірландською зростає ширше». ³⁷ Хоча англіканська спільнота в Ірландії називала себе «англійською» з часів Реформації, через відчуження від англійських симпатій вони почали приймати більше місцевої термінології, як «народ Ірландії». Як каже Конноллі, «народ Ірландії в сенсі тих, чиї голоси мали право бути почутими, були протестантами королівства, меншістю, але володіли більшою частиною його комерційного та земельного багатства». ³⁸ Зростаюча прихильність до Ірландії та зростаюча ототожнення з країною була виражена багатьма способами, особливо через інтерес до стародавнього минулого країни, спричинений зароджуючим антикваріанством та примхою посадки дерев, яка виражала бажану вкоріненість ірландського англіканця. громада в ірландському грунті. Церква Ірландії єпископи Вільям Нікольсон з Деррі та Френсіс Хатчінсон Дауна і Коннора були зайняті в 1740-х роках, стверджуючи, що Ірландія мала давню цивілізацію, таку ж велику, як і Греція, і Фізико-історичне товариство було засновано, щоб продемонструвати, що в минулому Ірландія дійсно була тиглем. культури. ³⁹ Коли Алан Бродрік вирішив у 1712 році не приймати пропозицію про місце у Вестмінстері, він пояснив, що зробив це тому, що він (більш-менш) думав про себе як ірландця зараз: «Я буду думати і, можливо, знайду, що я (що з усіх речей, які я найменше хотів би бути) ірландцем». ⁴⁰ У цьому він звучить як Джонатан Свіфт, дуже неохоче «патріот», змушений прийняти свою ірландську після того, як його амбіції щодо політичної кар'єри в Лондоні були знищені. Отже, ми знаходимо «зростаючу свідомість» «виразної групової солідарності, визначеної опозицією до Англії», але також залишається поза іншими групами на острові. ⁴¹

Іншим вирішальним фактором у процесі склеювання було те, що Шон Мур назвав «ірландською фінансовою революцією», яка включала невелику групу важливих ірландських англіканців, які надавали «позику на національну безпеку Ірландському казначейству», щоб дозволити йому підняти достатньо військ, щоб протистояти вторгненню Якобітські сили. Як підкреслює Мур, «цей державний кредит сформував політичну та економічну спільноту, яка становила неформальну республіку, засновану на спільному ризику взаємних інвестицій, в якій кожен кредитор залежав від інших для захисту існуючої власності та майбутніх інвестиційних виплат». ⁴² Кредит повинен був бути погашений податками, зібраними Ірландським казначейством та уповноваженими ірландським парламентом, в якому фактично сиділи багато початкових кредиторів, тому кропісний (і відверто корумпований) характер цієї фінансової угоди посилив психологічні зв'язки та анклавну саморефлексію. Як міжособистісна лояльність, так і фінансові інтереси означали, що ірландська англіканська спільнота ставала особливою загрозою кожного разу, коли стало можливим втручання англійської мови у фінансове регулювання Ірландії, що частково пояснює, чому декларації ірландських патріотичних настроїв анклавом стали особливо. гучний під час моментів, коли англійський колоніальний контроль виражався у фіскальному втручанні. Деклараційний акт 1720 року, наприклад, дав зрозуміти право англійського парламенту приймати податкове законодавство для Ірландії, і він надихнув безліч патріотичних брошур на захист фінансової незалежності Ірландії та схему створення національного банку, банк, який не мав би депозитів, але був би стурбовані заборгованістю — в першу чергу, позики, надані ірландськими політиками Ірландському казначейству, а по-друге, погашення відсотків за цими кредитами безстроково. Використовуючи термінологію, вперше застосовану ірландським філософом Джорджем Берклі про цю групу ірландських англіканських політиків і спекулянтів, Мур називає їх ірландськими Монті, так як вони залежали для своєї фінансової безпеки від подальшого погашення інтересів, і справді ірландська англіканська спільнота була легко мобілізовані проти будь-якої загрози цій фінансовій безпеці, і розробили патріотичний дискурс і літературу, покликані захистити від будь-якого англійського втручання у виплати відсотків. ⁴³ Взаємозв'язок ірландської фінансової системи з ірландським англіканським патріотизмом мала мати серйозні наслідки в 1750-х роках, коли політична криза була викликана суперечкою щодо грошової купюри, і ця криза призведе до розвитку ірландського готичного роману.

«Зміна сприйняття національної ідентичності» в англіканській спільноті в Ірландії були предметом дуже корисного коментаря. ⁴⁴ Одна річ, яку важливо визнати, - це тимчасовість будь-яких (і справді всіх) тверджень ідентичності в той період, оскільки радикальна невизначеність переслідувала всі спроби чи жести до визначення, хоча перехід до прийняття «ірландського виміру» до ідентичності громади був, ймовірно, більш-менш повним до 1760-х років. Те, що простежується, - це почуття ірландства, яке є виключно англіканським (а не просто протестантським, враховуючи, що розбіжники позитивно дискваліфіковані), з почуттям бути обраним народом, успадкованим від праць сера Джона Темпла. Ця англіканська громада зайняла своєрідне ментальне гетто, закрите (пористою) мембраною із зовнішнього світу, включаючи своїх найближчих сусідів.

Обрядовий характер ірландської англіканської держави також пояснюється в анклавному контексті, оскільки, як зазначив соціолог Еміль Дюркгейм, без такого ритуального повторного застосування групової ідентичності, люди почнуть слабшати і відриватися від колективу. ⁴⁵ Ритуали - це форма соціального клею, яка дозволяє людям зливати свою ідентичність з більшою (і особисто повторною) однією з груп. ⁴⁶ Для ірландських англіканців, інтенсивне спільність громади було посилено громадськими ритуалами, які сприяли національній свідомості, включаючи святкування 4 листопада (день народження Вільгельма III), 5 листопада (Пороховий змову та прибуття Вільгельма в Торбей), 30 Січень (обезголовлення Карл I), 29 травня (Відновлення монархії), 1 липня (Битва при Бойне), і, найголовніше, 23 жовтня (річниця повстання 1641 року). Як зазначає Дуглас, анклави підтримуються постійними закликами витоків громади, повторними актами минулого, які підкреслюють напади, які постраждала громада від зовнішніх груп. Дійсно, такі організації, як клуб Бойн і протестантське товариство були сформовані для забезпечення адекватного вшанування вілліамської перемоги і безпеки англіканського істеблішменту. Те, що Ян Макбрайд називає «культурою патріотичного вшанування», було ключовим інгредієнтом ритуального клею, який утримував групу інакше в незгоді майже про все. ⁴⁷

Це захоплення між протилежними точками зору, між Ірландією та Англією, католиками та пресвітеріанцями, ще більше допомагає пояснити, чому ірландські англікани так приваблювали готики протягом усієї своєї історії. Цветан Тодоров впливово пов'язував готику з психологічним «ваганням» між надприродним та природним розумінням подій розповіді, і запланував «фантастичне» у вирішальній формулюванні:

У світі, який дійсно є нашим світом, який ми знаємо, світі без дияволів, сильфідів або вампірів, відбувається подія, яка не може бути пояснена законами цього самого звичного світу. Людина, яка переживає подію, повинна вибрати одне з двох можливих рішень: або він є жертвою ілюзії почуттів, продукту уяви - і закони світу тоді залишаються такими, якими вони є; або ж подія дійсно відбулася, це невід'ємна частина реальності - але тоді це реальність контролюється невідомими нам законами. Фантастика займає тривалість невизначеності. Як тільки ми вибираємо ту чи іншу відповідь, ми залишаємо фантастичний для сусіднього жанру, незвичайного чи чудового. ⁴⁸

Цей спосіб вагань, ця психологічна амбівалентність, яку Тодоров вважає центральною для фантастичного, також є тим, що визначає ірландський англіканський менталітет. На цих островах не було більших культурних вагань, ніж «англо-ірландські»; настільки глибоким було їхнє почуття культурної неоднозначності, що Джуліан Мойнахан справедливо назвав їх «культурою переносів». ⁴⁹ Як гібридні фігури, ірландські англіканці були в ідеальному становищі для розвитку важливої традиції в жанрі, який підкреслює нерішучість над визначеністю і який відмовляється розпускати бінарні файли, такі як життя/мертві, всередині/зовні, друг/ворог, бажання/огида. ⁵⁰ W. J. McCormack визначив «словесну складність... представлений складними клятвами вірності, таємними або антикварними документами, а також компрометуючи останні заповіти та заповіти» як центральну для ірландської готики, ⁵¹ і це лише підходить, враховуючи етнічні та національні складності займався побудовою ірландської англіканської ідентичності в сімнадцятому, вісімнадцятому і дев'ятнадцятому століттях. Враховуючи їх постійні спроби переглянути свою ідентичність, звивисті словесні та сюжетні звивини типового готичного роману були потужними уявленнями екзистенціальної гімнастики, вимушеної ірландськими англіканцями історією.

Готична амбівалентність, підкреслена Тодоровим, була непереборною для таких патологічних преварікаторів і переконливо представляла нерішучість ірландських англіканців між «англійським» реалістом, що охоплює технологічне, майбутнє та раціональне, з одного боку, та «ірландським» католицьким забобонністю, анахронія і атавізм з іншого. Бо, якщо більшість ірландських готичних романів роблять, як наполягає Крістофер Мораш, закінчуються вигнанням первісного минулого та жахливого, ⁵² це вигнання ніколи не є дійсно повним, оскільки ці готичні письменники, як і люди, яких вони представляють, не були повністю переконані в бажаності раціонального. Дракула, наприклад, закінчується не смертю графа, а, скоріше, народженням дитини Джонатана та Міни Харкер. Ця дитина обтяжена «зв'язкою імен» чоловіків Екіпажу Світла, ніби щоб гарантувати його роль символу світлого майбутнього, в якому атавістик був повністю закладений на відпочинок. ⁵³ Однак у тексті, який так важливо обертається навколо циркуляції крові, одне ім'я було помітно залишено поза заголовком цієї нової дитини. Адже Дракула вкусила Мину, і вона взяла участь у його крові в збоченій пародії на Євхаристію. Сам Ван Хельсінг підтверджує, що такий розподіл крові рівносильно сексуальному споживанню, і якщо кров Дракули протікає по венах Міни, вона, безумовно, була передана її новому синові. Це можливе виживання примітиву в новому є частиною більш широкого потягу до Дракули протягом усього роману, привабливості, яку відчувала сама Міна - моральний зразок сюжету - яка говорить нам, що, зіткнувшись з Дракулою у своїй спальні, вона не хотіла «перешкоджати» його кровососанню. ⁵⁴ Це не дивно, мабуть, коли Дракула діє часом як ультрачоловіче втілення всього, що її тепер біловолосий і імовірно безсилий чоловік Джонатан не може забезпечити. Насправді відмова від повного вигнання атависта є повторюваною рисою ірландської готики, від цілком неоднозначного закінчення Мелмота-Мандрівника, де незрозуміло, чи дійсно Мандрівник зник востаннє, до фінальної лінії Кармілли Ле Фану, в якій нині мертва оповідачка Лора пише, що вона іноді думає, що чує «легкі кроки Кармілли біля дверей вітальні» ⁵⁵ - закінчення, яке говорить про те, що, можливо, Лора мертва, тому що Кармілла нарешті прийшла претендувати на неї. Нездатність вирішити, яку сторону екзистенціального дефісу населяти, може допомогти пояснити, чому певні групи та громади більше приваблюють амбівалентність та неясності готики, ніж інші, і ірландські англіканці є дуже корисним тестовим випадком для цього аргументу. ⁵⁶

Бігаючи поряд з цим почуттям бути лімінальною спільнотою, що потрапила в лімінальний простір, ірландські англіканці почали відчувати глибокий страх, що справжня влада вислизає від них. Рой Фостер переконливо стверджував, що існує внутрішній зв'язок між зростаючим почуттям ірландського англіканського політичного та соціального переміщення та чергою до написання готичної художньої літератури. У відповідь на читання WB Yeats як «згадав» його протестантизм лише в 1920-х роках, коли він намагався втягнути себе в ліберальну ірландську протестантську традицію Едмунда Берка, Джонатана Свіфта, Джорджа Берклі та Генрі Граттана, Фостер зазначив, що ірландський протестантизм був аспектом Ідентичність Єйтса з самого початку. Фостер нагадав читачеві, що, хоча ірландський протестантизм має горду традицію раціонального філософства і здорового скептицизму, інша, більш темна, сторона протестантського характеру завжди існувала і знаходить вираження в одержимості окультизмом і готикою. Він пов'язував цю привабливість з окультним процесом та маргінальними станами буття до усвідомлення ірландськими протестантами їх зростаючої маргіналізації в новій Ірландії, яка виникла протягом дев'ятнадцятого століття. Коли католицький середній клас виріс і почав займати традиційно протестантські позиції в муніципальному управлінні та місцевих структурах влади, протестанти компенсували втрату влади в реальному світі, реінвестуючи свої енергії в інший, більш незрозумілий, і ще більш потужний, домен. Він стверджував, що всі основні ірландські готики були маргіналізованими діячами, «чиї окультні занепокоєння, безумовно, відображають почуття переміщення, втрату соціальної та психологічної інтеграції та ескапізм, мотивований загрозою поглинання католицькими середніми класами». ⁵⁷

Простежуючи зв'язок між неокласичною кастеляцією будинків Ascendancy у вісімнадцятому столітті та готикою протестантської фантастики в дев'ятнадцятому столітті, Фостер проілюстрував, як в обох випадках культурна мода була захисною: інвестуючи в неокласичну протестантську Ірландію пред'являли претензії до вищого інтелекту поза перипетіями політичної реальності; готика уклала Ascendency в високо кодифікованому і стратифікованому світі, що вимагає обрядів посвячення, таємного знання і почуття езотеричного права. Більш того, обидва режими простягнулися в далеке минуле і тим самим передували виникненню католицизму, тим самим вкорінюючи ірландських протестантів в історії довшої, ніж у їхніх політичних суперників. ⁵⁸

Рой Фостер пояснення ірландської готики переконливо пов'язує політику, релігію і культуру, а також його зображення протестантських ірландців як культурної групи, одержимої власним майбутнім винищенням і рішуче знайти методології, за допомогою яких обійти таке знищення шляхом втечі в інші царства влади, безумовно, переконливо. Тим не менш, ми не повинні просунути це пояснення занадто далеко, оскільки це можна було б прочитати як звільнення ірландських протестантів від будь-якої участі в самій історії дев'ятнадцятого століття. Це більш чітко проблема з аналізом Джуліана Мойнахана ірландської готики: «Готика, здається, процвітає в зруйнованих, пригноблених або слаборозвинених суспільствах, щоб дати голос безсилим і безправним, і навіть, часом, підірвати офіційні найкращі наміри її творців». ⁵⁹ Це, я думаю, досить вимушений аргумент, тим більше, що Англія, локус готичної традиції в цей період, навряд чи можна вважати особливо «слаборозвиненою» країною, і ми повинні пам'ятати, що англіканські письменники готики в Ірландії склали частину (відносно) потужні, а не безсилі, і насправді не має сенсу розглядати їх як маргіналізовані в чомусь іншому, ніж чисто психологічному плані. Англіканська еліта все ще перебувала під соціальним та політичним контролем; хоча це був контроль, який піддавався зростаючій загрозі, і який завжди здавався на межі вислизання, особливо в дев'ятнадцятому столітті. Готика, по правді кажучи, може належати не знедоленим, а параноїдальним власникам, неконтрольованим контролерам, спадному Вознесенню. Я думаю, що нам потрібно бути обережними, поспішаючи занадто швидко, щоб схвалити аргумент, який якось зробить ірландських англіканців настільки маргінальними до влади в Ірландії дев'ятнадцятого століття, що царство готики та окультності замінили реальний вплив у реальному світі. Такий погляд загрожує спотворенням картини англіканської влади в Ірландії; можливо, він зменшився через дев'ятнадцяте століття, але його кончина була довгою гестацією і довшою після прибуття.

Більше того, аргумент Фостера трохи не помічає, що ірландська готика має довшу історію, ніж дев'ятнадцяте століття, довше, іншими словами, ніж фактична маргіналізація англіканського інтересу до Ірландії. Маккормак простежив це до останнього десятиліття вісімнадцятого століття, і у своїй власній роботі я знайшов «походження» ірландської готики у використанні жаху та терору в історичних текстах середини сімнадцятого століття. Якщо взяти до уваги тропи та теми, які охоплюють готичну літературу загалом, то ірландської традиції можна слідувати принаймні назад до відповіді сера Джона Темпла на повстання 1641 року. ⁶⁰ У своєму Ірландському повстанні Темпл кодифікував у жаху багато образів та аргументів, які знову і знову з'являлися у поетичних та вигаданих текстах, які згодом назвали б готичними. Повстання 1641 року було, безумовно, налаштоване його головним істориком як момент, коли винищення виявилося на картах протестантської «раси» в Ірландії, але параноя не робить маргіналізації. Іншими словами, не є законним простежити почуття страху і терору з боку англіканського анклаву в Ірландії і прийти до висновку, що цей страх, таким чином, свідчив про справжнє зменшення реальної влади. Протоготична література, яка використовувала різні етнічні жахи і терор процвітала в період кримінальних законів, коли англіканська влада була консолідована, і сліди підвищеного страху перед винищенням можна знайти в роботі деяких з наймогутніших чоловіків в Ірландії вісімнадцятого століття, таких як Архієпископ Вільям Кінг, який постійно бачив католицьких привидів і монстрів, що ховаються у зовнішній темряві. Ірландська готична фантастика (на відміну від протоготичного жаху), однак, не з'явилася до кінця 1750-х і початку 1760-х років, до цього часу ірландський католицький середній клас (частково) утвердився і почав робити узгоджені та організовані зусилля, щоб скасувати кримінальні закони та владу в Ірландії перерозподілений, саме тому страх втраченого контролю Фостер зазначив, що як центральне в ірландському протестантському мисленні слід простежити до цих найважливіших десятиліть.

Важливо визнати, що готика не є синонімом жаху, і хоча готичний роман привласнює імагологію жаху, яка монструє інших у прото-готичній літературі, він робить це дивовижним чином, який насправді формулює набагато більш піддається терпимості до цього злобного Інший і справжнє прагнення до примирення з цим Іншим у створенні нової і прогресивної Ірландії. Ірландська готика може мати своє коріння в глибоко нетерпимий і регресивний протестантський шовіністський націоналізм, і він може продовжувати і повторювати багато тропів і тем цієї жахливої нетерпимості, але це також перетворює цю традицію в спробі уявити інше майбутнє для острова. Ірландський готичний роман - це не пряме продовження жаху у вигадку, а глибоко амбівалентна спроба вирішити напруженість минулого, вирватися з задушливих корпусів анклаву та з'єднатися з тими, хто знаходиться за межами кордонів. Те, що це, як правило, не дуже успішна спроба зробити це, а замість цього руйнується і розсіюється в протиріччя і неузгодженість, в кінцевому рахунку не змінює цей центральний факт. Як розповідь про себе - тобто як засіб забезпечення цілісного почуття спільноти та індивідуальної ідентичності - готика прагне до невдачі, зазвичай руйнуючись під вагою власних екзистенційних амбіцій. Елізабет Нейпір давно вказала на незв'язні, непослідовні та незрозумілі аспекти готики, а Вільям Патрік Дей продемонстрував, що готична розповідь часто закінчується крахом, а не вирішенням. ⁶¹

Однак слід визнати широко ліберальну спрямованість готики. Як стверджують Балдік і Майгалл, готичний роман найкраще розуміти як інструмент ліберального мислення, насправді, часто досить приручну артикуляцію буржуазного виггізму, що сприяє цінностям, пов'язаним з лібералізмом середнього класу і в значній мірі на користь захисту держави і сім'ї від розпаду, ' З вдячністю віддає [ing] протестантські буржуазні цінності як «добріші», ніж ті феодальних баронів». ⁶² Оскільки ця версія лібералізму сформульована в ірландському контексті, вона виявляє себе як глибоко підозріла до католицизму, але одночасно прагне досягти та прийняти його в братській терпимості, неоднозначності з величезними політичними наслідками для ірландського суспільства. Ірландська готика не є, як багато хто вважає, прямим виразом англіканського фанатизму, в якому католики просто продовжують займати позицію лиходія, але замість цього вона формулює нагальну потребу, яку відчувають ліберальні англіканці знайти деякі засоби примирення з оскорбленими Іншими, для здорового майбутнього орган політичний. В Ірландії, англіканський лібералізм прийшов в свої власні в 1750-х роках із зміцненням сильної патріотичної свідомості, свідомість, яка виникла через кризу екзистенціальних масштабів в англіканському анклаві: Гроші Білл суперечка 1753. Перш ніж звернутися до самої суперечки, важливо допитати аргумент про те, що ірландську готику слід вважати конкретно англіканським (або навіть широко протестантським) режимом, оскільки останнім часом це твердження набуло великої критики.