1.7: Іммануїл Кант (1724—1804)

Last updated
Save as PDF

Page ID: 105766

\( \newcommand{\vecs}[1]{\overset { \scriptstyle \rightharpoonup} {\mathbf{#1}} } \) \( \newcommand{\vecd}[1]{\overset{-\!-\!\rightharpoonup}{\vphantom{a}\smash {#1}}} \)\(\newcommand{\id}{\mathrm{id}}\) \( \newcommand{\Span}{\mathrm{span}}\) \( \newcommand{\kernel}{\mathrm{null}\,}\) \( \newcommand{\range}{\mathrm{range}\,}\) \( \newcommand{\RealPart}{\mathrm{Re}}\) \( \newcommand{\ImaginaryPart}{\mathrm{Im}}\) \( \newcommand{\Argument}{\mathrm{Arg}}\) \( \newcommand{\norm}[1]{\| #1 \|}\) \( \newcommand{\inner}[2]{\langle #1, #2 \rangle}\) \( \newcommand{\Span}{\mathrm{span}}\) \(\newcommand{\id}{\mathrm{id}}\) \( \newcommand{\Span}{\mathrm{span}}\) \( \newcommand{\kernel}{\mathrm{null}\,}\) \( \newcommand{\range}{\mathrm{range}\,}\) \( \newcommand{\RealPart}{\mathrm{Re}}\) \( \newcommand{\ImaginaryPart}{\mathrm{Im}}\) \( \newcommand{\Argument}{\mathrm{Arg}}\) \( \newcommand{\norm}[1]{\| #1 \|}\) \( \newcommand{\inner}[2]{\langle #1, #2 \rangle}\) \( \newcommand{\Span}{\mathrm{span}}\)

Пролегомена до кожної майбутньої системи метафізики, яка може претендувати на звання науки, Вступ
Пролегомена, Вступне слово зі спеціальності всіх метафізичних знань
- Розділ перший: Джерело метафізики
- Розділ другий: Про спосіб пізнання, який можна назвати метафізичним
- Розділ третій: Спостереження за універсальним поділом суджень на аналітичні та синтетичні
- Розділ четвертий: Загальне питання про пролегомена: чи можлива взагалі метафізика?
- Розділ п'ятий: Загальне питання: Як можливі знання з чистого розуму?
- Розділ шостий: Головне трансцендентне питання—перша частина: Як можлива чиста математика?
- Розділ сьомий: Перша частина, продовження
- Розділ восьмий: Перша частина, продовження
- Розділ дев'ятий: Перша частина, продовження
- Розділ десятий: Перша частина, продовження
- Розділ одинадцятий: Перша частина, продовження
- Розділ дванадцять: Перша частина, продовження
- Розділ тринадцятий: Перша частина, продовження
СЛР: «Трансцендентна естетика», розділ перший, «Про космос»
Пролегомена, Зауваження одне
Пролегомена, Зауваження друге
Пролегомена, Зауваження третє
Пролегомена, розділ чотирнадцять: Головне трансцендентне питання—друга частина: Як можлива чиста природознавство?
Розділ п'ятнадцять: Друга частина, продовження
Розділ шістнадцятий: Друга частина, продовження
Розділ сімнадцятий: Друга частина, продовження
Розділ вісімнадцятий: Друга частина, продовження
Розділ дев'ятнадцятий: Друга частина, продовження
Розділ двадцять: Друга частина, продовження
Розділ Двадцять перший: Друга частина, продовження
Логічна таблиця суджень
Трансцендентна таблиця понять розуміння
Розділ двадцять один (A): Друга частина, продовження
Розділ Двадцять другий: Друга частина, продовження
Розділ Двадцять третій: Друга частина, продовження
Розділ двадцять п'ятий: Друга частина, продовження
Розділ Двадцять шостий: Друга частина, продовження
Розділ двадцять сьомий: Друга частина, продовження
Розділ двадцять восьмий: Друга частина, продовження
Розділ двадцять дев'ятий: Друга частина, продовження
Розділ тридцять: Друга частина, продовження
СЛР: «Друга аналогія»
Пролегомена, Розділ тридцять перший: Друга частина, продовження
Розділ тридцять другий: Друга частина, продовження
Розділ тридцять третій: Друга частина, продовження
Розділ тридцять четвертий: Друга частина, продовження
Розділ тридцять п'ятий: Друга частина, продовження
Розділ тридцять шостий: Як можлива сама природа?
СЛР, «Дедукція чистих понять розуміння»
Пролегомена, розділ сорок: Головне трансцендентне питання—третя частина: Як взагалі можлива метафізика?
Розділ Сорок перший: Третя частина, продовження
Розділ Сорок другий: Третя частина, продовження
Розділ сорок третій: Третя частина, продовження
Розділ сорок четвертий: Третя частина, продовження
Розділ сорок п'ятий: Попереднє спостереження за діалектикою чистого розуму
Секція сорок шоста: «Психологічна ідея»
Секція Сорок сьомий: «Психологічна ідея», продовження
Розділ сорок восьмий: «Психологічна ідея», продовження
Розділ сорок дев'ятий: «Психологічна ідея», продовження
СЛР, «Паралогізми чистого розуму»
Пролегомена, Розділ П'ятдесят: «Космологічна ідея»
Розділ П'ятдесят перший: «Космологічна ідея», продовження
Розділ П'ятдесят другий: «Космологічна ідея», продовження
Розділ П'ятдесят другий (B): «Космологічна ідея», продовження
Розділ П'ятдесят другий (С): «Космологічна ідея», продовження
СЛР: «Третя антиномія»
Пролегомена, Розділ п'ятдесят третій: «Космологічна ідея», продовження
Розділ П'ятдесят четвертий: «Космологічна ідея», продовження
Розділ п'ятдесят п'ятий: «Богословська ідея»
Розділ п'ятдесят шостий: Загальне зауваження про трансцендентні ідеї.
Розділ П'ятдесят сьомий: Висновок: Про визначення межі чистого Розуму
Розділ п'ятдесят дев'ятий: Висновок, продовження
Розділ шістдесят: Висновок, продовження
Розв'язок загальної проблеми пролегомен: як можлива метафізика як наука?

Народився в Кенігсберзі, Пруссія, Іммануїл Кант є єдиним письменником, включеним до цієї книги, який був професором філософії. Кант опублікував свою масову критику чистого розуму (СЛР) у 1781 році, яку він переглянув у 1787 році. Між ними він написав Пролегомена (1783). Як ви побачите, Кант був вжалений критичним прийомом Критики; Пролегомена покликана служити своєрідним вступом до Критики. Я перемежовував відповідні частини Критики в тексті Пролегомена нижче.

Тут за номером розділу наведено контур Пролегомена, використовуючи власні заголовки Канта. Я також вказав, де я представив матеріал з СЛР.

Вступ
Розділи 6—13: Як можлива чиста математика?
З СЛР: трансцендентальна естетика (простір)
Розділи 14—30: Як можлива чиста природнича наука?
З СЛР: друга аналогія
Розділи 31—39

З СЛР: Трансцендентальна дедукція

Розділи 40—49: Як взагалі можлива метафізика?
З СЛР: Паралогізми
Розділи 50—60: Висновок

(Текстова примітка: стандартні переклади творів Канта знаходяться в Кембриджському виданні творів Іммануїла Канта в перекладі. Однак переклад Нормана Кемпа Сміта «Критики чистого розуму» все ще дуже корисний.)

Пролегомена до кожної майбутньої системи метафізики, яка може претендувати на звання науки, Вступ

... Моя мета полягає в тому, щоб переконати всіх тих, хто піклується про те, щоб турбувати себе метафізикою, що для сьогодення обов'язково необхідно призупинити свою роботу, подивитися на все, що минуло раніше, як на неіснуюче, і, перш за все, спочатку запропонувати питання: «Чи таке поняття, як метафізика, рівним можливо взагалі?»

Якщо це наука, то як виходить, що вона не може, як інші науки, завоювати для себе універсальне і тривале визнання? Якщо це не один, то як це так, що під подобою науки вона невпинно хвалиться і тримає перед людським розумінням надії, які ніколи не згасають і ніколи не виконуються? Щось повинно бути однозначно вирішено, поважаючи природу цієї передбачуваної науки, будь то продемонструвати наші знання чи наше незнання; бо неможливо, щоб вона довше залишалася на тій же основі, що і раніше. Це здається майже смішним, в той час як будь-яка інша наука невпинно прогресує, що це, як передбачається, сама мудрість, оракул якого кожен допитує, постійно обертається на одному і тому ж місці, не рухаючись ні на крок заздалегідь. Його вотаріуси також значно зменшилися, і ми не бачимо тих, хто відчуває себе досить сильним, щоб блищати в інших науках, бажаючи ризикувати своєю славою в цьому, де кожен, неосвічений хоч і в усьому іншому, наважується на вирішену думку, тому що в цій сфері немає певної ваги і міри при рука, за допомогою якої можна відрізнити глибину від нікчемного жаргону.

Однак, не нечувано після подовженого лікування науки, коли думають чудеса щодо прогресу, досягнутого в ній, хтось дозволяє впасти питанням: чи можлива і як така наука взагалі? Для людини Розум так любить будівництво, що він багато разів піднімав високу вежу, а потім знову тягнув її вниз, щоб побачити, як був закладений її фундамент. Ніколи не пізно стати розумним і мудрим; але завжди складніше, коли знання приходить пізно, щоб привести його в робочий лад.

Запитати, чи можлива наука, передбачає сумніви щодо її реальності. Але такий сумнів повинен образити всіх тих, чиє ціле багатство, можливо, полягає в цьому передбачуваному скарбі; будь-який, хто починає такий сумнів, завжди може потім прийняти свій розум для опору з усіх боків. Деякі, у гордій свідомості свого старого і тому, як вони думають, законне володіння, зі своїми метафізичними компендіумами в руках, будуть дивитися на це з презирством вниз. Інші, які ніколи ніде не побачать нічого, що не збігається з тим, що вони бачили в іншому місці раніше, не зрозуміють цього, і все залишиться деякий час так, ніби взагалі нічого не сталося, щоб підготуватися або визнати надію на близькі зміни.

У той же час я можу впевнено передбачити, що відкритий читач цих Пролегомен не просто сумніватиметься у своїй попередній науці, а врешті-решт буде цілком переконаний, що не може існувати такої науки без висунутих тут вимог, на яких спирається її можливість, і що настільки, наскільки цього ніколи не було, що досі немає такого поняття, як метафізика взагалі. Але оскільки, незважаючи на пошуки після нього, ніколи не можуть втратити свій інтерес, оскільки інтереси всесвітнього людського Розуму настільки тісно пов'язані з ним, він зізнається, що повна реформа, а точніше нове народження за доселі невідомим планом, неминуче, як би там не було. проти на час.

З моменту спроб Локка і Лейбніца, а точніше з моменту першого підйому метафізики, наскільки досягне її історія, не сталося жодної події, яка з огляду на долю науки може бути більш вирішальною, ніж напад на неї Девідом Хьюмом. Він не кинув світла на цей порядок знань, але він вразив іскру, за допомогою якої могло б запалити світло, якби воно торкнулося сприйнятливої речовини, щоб зберегти і збільшити його проблиск.

Юм взяв за свою вихідну точку, головним чином, єдину, але важливу концепцію метафізики, а саме, зв'язок Причини і наслідку (разом з похідними уявленнями про Силу і Дію, і з.) і вимагав від Причини, яка сповідує, що народила жорстку виправдання свого права, думати, що щось настільки побудовано, що на його позиціонування щось інше при цьому обов'язково також позиціонується; бо стільки міститься в концепції Причини. Він безперечно довів, що для Розуму апріорі, з простих уявлень, цілком неможливо когітувати цей зв'язок, оскільки він передбачає необхідність; але проблема, тим не менш, не повинна бути пропущена увагою, як це, оскільки щось існує, щось інше обов'язково має існувати, і таким чином як апріорі можна розцінювати зачаття такого зв'язку. Звідси він дійшов висновку, що Розум повністю обдурив себе цією концепцією, що він помилково стверджував його як власну дитину, в той час як це був не що інше, як ублюдок уяви, який, просочений досвідом, приніс певні презентації відповідно до закону асоціації, і замінив a суб'єктивна необхідність, що виникає звідти, тобто від звички, для об'єктивної, заснованої на проникливості. З цього він дійшов висновку, що Розум не мав ніякої здатності пізнавати такі зв'язки навіть загалом, тому що його концепції тоді були б просто винаходами, і всі його апріорні пізнання нічого, крім загального досвіду неправильно позначені; що стільки, скільки сказати, немає такого поняття, як метафізика існує взагалі, і немає можливості її коли-небудь існувати.

Яким би поспішним і неправильним не був його висновок, він, принаймні, базувався на розслідуванні, і було б цілком варто, якби хороші керівники свого часу об'єдналися, щоб вирішити проблему в тому сенсі, в якому він це заявив, якщо наскільки це можливо, з більш щасливими результатами; наслідок чого повинен були швидким і повним реформуванням науки.

Але завжди несприятлива доля метафізики, вольова, що його ніхто не повинен розуміти. Позитивно боляче бачити, як повністю його опоненти, Рід, Освальд, Бітті, і, нарешті, Прістлі, пропустили точку своєї проблеми, приймаючи це як належне, що саме те, що він сумнівався, а з іншого боку, доводячи тепло, і в більшості випадків велику нескромність, чого вона ніколи не входила його голову поставити під сумнів, і в результаті так повністю помилково його реформування натякають на те, що все залишилося в тому ж стані, як ніби нічого не сталося. Це було не питання, чи концепція Причини була правильною і корисною, і з огляду на все знання Природи, незамінним, бо на цьому Гум ніколи не ставив сумніву, але чи може це апріорі бути упевнене Розумом таким чином, щоб скласти внутрішню правду незалежну всього досвіду, а отже, більш широкого використання, ніж застосування виключно до об'єктів досвіду; саме на цьому Юм бажав просвітлення. Питання полягало в тому, що походження ідеї, а не про її практичну необхідність у використанні; якби були встановлені перші, умови її використання та ступінь, в якій вона дійсна, були б достатньо очевидними.

Противники цієї знаменитої людини, щоб зробити проблему повної справедливості, мабуть, глибоко проникли в природу Розуму, оскільки вона зайнята виключно чистою думкою, річчю, яка була для них незручна. Тому вони винайшли більш зручний засіб, за допомогою якого, без всякого прозріння, могли б кинути йому виклик, а саме звернення до здорового глузду людства. Це дійсно великий природний дар володіти, прямий (або, як його нещодавно називали, простий) здоровий глузд. Але це повинно бути доведено ділами, вдумливістю і раціональністю того, що людина думає і говорить, а не зверненням до нього як до оракула, коли немає нічого мудрого, щоб привести в своє виправдання. Коли проникливість і наука знаходяться на низькому відливі, то і не раніше, щоб звернутися до здорового глузду - це одне з тонких винаходів сучасності, за допомогою якого порожній балакун може холодно протистояти найглибшому мислителю і триматися проти нього. Але поки залишився невеликий залишок проникливості, можна буде обережно чіплятися за цю соломинку. І розглядається в його справжньому світлі, аргумент не є нічим кращим, ніж звернення до вердикту безлічі; крик, перед яким філософ червоніє, а народний химерно торжествує. Але я повинен думати, що Хьюм може претендувати на володіння здоровим глуздом, як і Бітті, і, крім того, до чогось останнього, безумовно, не володів, а саме, критичною Причиною, щоб тримати здоровий глузд в межах, щоб не дозволити йому перевищити себе в спекуляціях; або якщо ми просто стурбовані з останнім, не вимагати від нього рішення, бачачи, що він некомпетентний займатися питаннями поза власними аксіомами; бо лише таким чином він залишиться здоровим глуздом. Стамески і молотка цілком достатньо для формування шматка вироби, але для мідно-гравіювання необхідна травлення-голка. Таким же чином, загальне, не менше, ніж умоглядне розуміння, корисне у своєму роді; перше, коли ми маємо справу з судженнями, що мають негайне відношення до досвіду, але друге, де ми повинні судити, повсюдно, з простих уявлень, як, наприклад, в метафізиці, де самоукладання ( хоча часто за антифразин) здорове розуміння здатне взагалі не судити.

Я з готовністю зізнаюся, нагадування про Девіда Хьюма було тим, що багато років тому вперше порушило мою догматичну дрімоту, і дав моїм дослідженням у галузі спекулятивної філософії зовсім інший напрямок. Я був досить далекий від того, щоб дати йому вухо, що стосується його наслідків, останні були наслідком лише того, що він не поставив свою проблему повністю перед ним, а лише атакував її частину, яка, не беручи до уваги все, не могла дозволити собі рішення. Коли людина починається з обґрунтованої, хоча і нерозвиненої, ідеї, яку залишив попередник, можна сподіватися, посиленим відображенням, довести її далі, ніж це було можливо для гострої людини, потрібно подякувати за оригінальні іскри його світла.

Перш за все, я спробував, чи не можна спостереження Юма зробити загальним, і незабаром виявив, що концепція зв'язку причини і наслідку не була довгим шляхом єдиною, за допомогою якої розуміння апріорі когітує зв'язки речей, але що метафізика повністю складається з такі. Я намагався з'ясувати їх кількість, і, як мені вдалося зробити це на своє задоволення, а саме, з єдиного принципу, я приступив до вирахування цих концепцій, які, як я тепер був упевнений, не міг, як прикинувся Юм, бути отриманим з досвіду, але, мабуть, виникли в чистому розуміння. Цей відрахування, який здавався неможливим моєму гострому попереднику, який навіть не мав на увазі жодному, крім нього, хоча кожен безтурботно використовував концепцію (не питаючи про те, в чому полягала її об'єктивна дійсність); це, я кажу, була найскладнішою проблемою, яку коли-небудь можна було зробити в інтересах метафізики, і найгірше було те, що метафізика, наскільки вона існує в даний час, не могла дозволити мені найменшу допомогу, тому що вищезгаданий дедукція в першу чергу зробила можливою метафізику. Домігшись тепер у вирішенні проблеми Юма не тільки в одному конкретному випадку, а по відношенню до всієї ємності чистого Розуму, я міг хоча б більш впевнено, хоча ще тільки повільними кроками визначити весь спектр чистого Розуму, в його межах, а також за його змістом, повністю по універсальні принципи, яких і вимагала метафізика, щоб побудувати свою систему на запевненому плані.

Я боюся, однак, щоб вирішення проблеми Юма в її максимально можливому розвитку (а саме, в Критиці чистого розуму) не повинно виникати, як сама проблема виникла, коли вона була вперше заявлена. Це буде помилково оцінено, тому що це неправильно зрозуміли; це буде неправильно зрозумілим, тому що люди, хоча вони можуть піклуватися про те, щоб перевернути листя книги, не дбають про це; і вони не бажають витрачати цю неприємність на неї, тому що робота суха, незрозуміла і протистоїть усім звичним концепцій, крім того, що вони дифузні. Але я повинен зізнатися, для мене було досить несподівано почути від філософа скарги на його бажання популярності, розважальності та приємної домовленості, коли мова йшла про галузь знань, високо цінувану та незамінну для людства, і до якої не можна ставитися інакше, ніж відповідно до найсуворіші правила схоластичної точності; за допомогою яких популярність дійсно може слідувати в часі, але ніколи не можна очікувати на початку. Що стосується певної неясності, то, однак, що виникає частково з розсіяності плану, в слідстві чого основні моменти розслідування не так охоче вхоплюються, скарга повинна бути визнана, і це завдання нинішнього Пролегомена прибрати.

Вищевказана робота, яка представляє здатність чистого Розуму у всьому його діапазоні та межах, завжди залишається основою, до якої Пролегомена є лише підготовчими; бо Критика повинна, як наука, стояти повною та систематичною навіть до найдрібніших деталей, перш ніж ми зможемо це зробити так само, як думати про підйом метафізики, або навіть дозволити собі найвіддаленішу надію в цьому напрямку.

Ми давно звикли бачити, як старі та зношені галузі знань отримують нову підтримку, виймаючи їх із колишніх покриттів та влаштовуючи систематичний одяг відповідно до нашого власного затвердженого стилю, але під новими назвами; і переважна більшість читачів не чекатимуть нічого відмінного від нашого Критика. Але ці Пролегомена переконають його в тому, що це досить нова наука, про яку раніше ніхто не мав найменшої концепції, про яку навіть ідея була невідома, і з посиланням на яку всі дотепер отримані знання були недоступні, за винятком натяку, дозволеного сумнівом Юма. . Але Юм ніколи не мріяв про можливу формальну науку такого характеру, і для того, щоб посадити свій корабель в безпеці, сів його на мілину на берег скептицизму, де він може лежати і гнити; замість чого, моя мета - надати пілота, який, згідно з певними принципами мореплавства, походить від знань про земна куля, і поставляється з повною картою і компасом, може керувати кораблем з безпекою всюди, де це здається йому хорошим. ...

Як Кант читає його, що саме Х'юм ставив під сумнів?
Чи проблема Юма лише про причинно-наслідковий зв'язок, чи вона поширюється на інші поняття? Чому, а чому б і ні?

Пролегомена, Вступне слово зі спеціальності всіх метафізичних знань

Розділ перший: Джерело метафізики

Представляючи галузь знань як науку, необхідно вміти з точністю визначити її відмінну характеристику, ту, яку вона має спільного з жодною іншою галуззю, і яка, отже, є особливою для себе; коли це не так, межі всіх науки стикаються одна з одною, і ніхто з них не може бути досконально розглянутий, відповідно до власної природи.

Тепер ця спеціальність може полягати у відмінності свого об'єкта, джерел пізнання, способу пізнання або, нарешті, кількох, якщо не всіх цих пунктів, взятих разом, на яких насамперед спирається ідея можливої науки та її території.

По-перше, що стосується джерел метафізичних знань, то сама концепція останнього показує, що вони не можуть бути емпіричними. Його принципи (за якими включаються не лише його аксіоми, але й його фундаментальні концепції) ніколи не повинні бути виведені з досвіду; оскільки потрібне не фізичне, а метафізичне знання, тобто знання поза досвідом. Таким чином, для його заснування не вистачить ні зовнішнього досвіду, ні самого джерела фізичної науки, ні внутрішнього досвіду, основи емпіричної психології. Отже, воно полягає в знаннях апріорі, тобто знаннях, отриманих з чистого розуміння та чистого розуму. ...

Розділ другий: Про спосіб пізнання, який можна назвати метафізичним

Розрізняють синтетичні та аналітичні судження загалом.
Метафізичні знання повинні містити просто судження апріорі, тому багато чого вимагає спеціальність його джерел. Але судження, нехай вони мають те, яке походження вони можуть, або нехай вони навіть стосовно логічної форми складаються так, наскільки вони можуть, мають відмінність відповідно до їх змісту, в силу чого вони або просто пояснювальні і нічого не сприяють змісту пізнання, або вони є екстенсивний, і збільшити дане пізнання; перше можна назвати аналітичним, а друге синтетичними судженнями.

Аналітичні судження нічого не говорять в присудку, але те, що вже було впізнавано в концепції підмета, хоча, можливо, і не так чітко, або з таким же ступенем свідомості. Коли я кажу, що всі тіла розширені, я тим самим не збільшую свою концепцію тіла, а просто аналізую його, оскільки розширення, хоча і не прямо зазначено, вже було визнано в цій концепції; судження, іншими словами, аналітичне. З іншого боку, пропозиція, деякі тіла важкі, містить щось у присудку, що ще не було сповіщене в загальній концепції тіла; воно розширюється, тобто моє знання, наскільки це додає щось до мого зачаття; і тому слід називати синтетичним судженням.
Загальним принципом всіх аналітичних суджень є принцип протиріччя.
Всі аналітичні судження повністю засновані на принципі протиріччя і є за своєю природою пізнання апріорі, незалежно від того, чи є концепції, що служать їх справою, емпіричними чи ні. Бо оскільки предикат стверджуючого аналітичного судження раніше впізнається в концепції суб'єкта, він не може без протиріччя заперечувати його; таким же чином, навпаки, негативним аналітичним судженням, обов'язково має бути відмовлено суб'єкта, так само відповідно до принцип протиріччя. Таким чином, це з пропозиціями - кожне тіло розширене; жодне тіло не розширений (простий). З цієї причини всі аналітичні пропозиції апріорі є судженнями, хоча їх концепції можуть бути емпіричними. Візьмемо як приклад пропозицію, золото - це жовтий метал. Тепер, щоб знати це, я не вимагаю подальшого досвіду, крім мого уявлення про золото, яке містить твердження про те, що це тіло жовте і метал; бо це є саме моєю концепцією, і тому я маю лише розсікати його, не потребуючи нічого озирнутися в іншому місці.
Синтетичні судження вимагають принципу, відмінного від протиріччя.
Існують синтетичні судження апостеріорі, походження яких є емпіричним; але є й інші апріорної визначеності, що випливають з Розуміння та Розуму. Але обидва однакові в цьому, що вони ніколи не можуть мати своє джерело виключно в аксіомі аналізу, а саме, принцип протиріччя; вони вимагають зовсім іншого принципу, незважаючи на те, що з якого б принципу вони не були виведені, вони завжди повинні відповідати принципу протиріччя, даремно можна протиставити цьому принципу, хоча не все можна з нього вивести. Насамперед приведу синтетичні судження під певні класи.
1. Судження досвіду завжди синтетичні. Було б абсурдно знайти аналітичне судження про досвід, оскільки непотрібно виходити за межі моєї власної концепції, щоб побудувати судження, і тому підтвердження досвіду йому непотрібне. Те, що тіло розширено, - це пропозиція, що має апріорну визначеність і відсутність судження досвіду. Бо перш ніж я піду на досвід, у мене є всі умови мого судження вже присутні в концепції, з яких я просто малюю присудок відповідно до принципу протиріччя, і тим самим в той же час може бути відома необхідність судження, точка, яка переживає ніколи не міг навчити мене.
2. Математичні судження в повному обсязі синтетичні. Ця правда, здається, досі взагалі уникла аналітиків людського Розуму; дійсно, прямо протиставлятися всім їхнім припущенням, хоча вона безперечно певна і дуже важлива у своїх наслідках. Бо, оскільки було встановлено, що висновки математиків відбуваються за принципом протиріччя (якого вимагає природа кожної аподиктичної визначеності), було зроблено висновок, що аксіоми також були відомі через принцип протиріччя, що було великою помилкою; хоча і синтетичний Пропозиція може розглядатися у світлі вищезазначеного принципу, це може бути тільки шляхом припущення іншого синтетичного пропозиції, з якого воно походить, але ніколи саме по собі.
  Перш за все слід зазначити, що по суті математичні пропозиції завжди апріорні, а ніколи не емпіричні, оскільки вони передбачають необхідність, яку неможливо зробити з досвіду. Якщо хтось не бажає в цьому визнати, я обмежу своє твердження чистою математикою, сама концепція якої сама приносить з собою той факт, що вона не містить нічого емпіричного, а просто чистих знань апріорі.
  На перший погляд, можна вважати пропозицію 7+5=12 просто аналітичним, що випливає з концепції суми семи і п'яти, відповідно до принципу протиріччя. Але більш уважно розглянуто, буде встановлено, що концепція суми 7 і 5 не містить нічого крім об'єднання двох чисел в одному, і що в ньому нічого не визнається щодо того, що це єдине число, яке осягає обидва інші. Зачаття дванадцяти аж ніяк не сповіщається, коли я думаю лише про союз семи і п'яти, і я можу розсікати своє уявлення про таку можливу суму до тих пір, поки мені заманеться, не відкриваючи в ньому числа дванадцять. Потрібно залишити ці концепції і закликати на допомогу інтуїцію, відповідну тому чи іншому з них, як, наприклад, п'ять пальців (або, як Сегнер у своїй арифметиці, п'ять пунктів), і так поступово додавати одиниці п'яти, наведених інтуїцією, до концепції семи. Таким чином, концепція людини дійсно збільшується пропозицією 7+5 = 12; до першого додається нова, яка була нічим не когітована в першому; іншими словами, арифметичні пропозиції завжди синтетичні, правда, яка є більш очевидною, коли ми приймаємо досить великі числа, бо тоді ми повинні бути чітко переконаний, що повернути і перекрутити наші уявлення, як ми можемо, не викликаючи інтуїції на допомогу, ми ніколи не знайдемо необхідну суму, шляхом простого розтину їх.
  Так само мало будь-яка аксіома чистої геометрії аналітичної. Те, що пряма лінія є найкоротшою між двома точками, є синтетичною пропозицією. Для моєї концепції прямо, не має посилання на розмір, а лише до якості. Тому поняття «найкоротший» є досить додатковим, і не може бути взято з будь-якого аналізу концепції прямої. Тому інтуїція повинна знову бути прийнята нам на допомогу, за допомогою якої можливий синтез.
  Деякі інші аксіоми, постульовані геометриками, дійсно є дійсно аналітичними і спираються на принцип протиріччя, але вони служать, як однакові пропозиції, як ланки ланцюга методу, а не самі собою як принципи; як, наприклад, a=a, ціле рівне собі, або (a+b) > a, тобто ціле більше, ніж його частина. Але навіть ці, хоча вони містяться в простих уявленнях, допускаються лише в математиці, оскільки вони можуть бути представлені інтуїцією. Те, що породжує загальне переконання, що предикат таких аподиктичних суджень лежить вже в нашій концепції, і що судження, отже, аналітичне, є лише неоднозначністю вираження. Ми повинні, а саме, когітувати певний присудок до даного зачаття, і ця необхідність дотримується навіть самих уявлень. Але питання не в тому, що ми повинні, а те, що ми насправді робимо, хоча і незрозуміло, когітувати в них; це показує нам, що предикат цих уявлень дійсно залежить обов'язково, хоча і не відразу (але за допомогою додаткової інтуїції), від його предмета.

Розділ третій: Спостереження за універсальним поділом суджень на аналітичні та синтетичні

Цей поділ є з огляду на критику людського розуміння незамінним, і тому заслуговує на те, щоб бути класичним у цьому відділі; хоча я не знаю жодного іншого, в якому воно має важливе використання. І тут я також знаходжу причину, чому догматичні філософи, які шукали джерела метафізичних суджень у самій метафізиці (а не поза нею, в законі чистого Розуму загалом), завжди нехтували цим поділом, який, здається, так природно запропонувати себе, і як знаменитий Вольф, або гострий Баумгартен, який слідував за своїми кроками, шукав доказу принципу достатньої причини, який, очевидно, є синтетичним, у протиріччі. З іншого боку, я можу простежити вже в есе Локка щодо розуміння людини поняття цього поділу. Бо в третьому розділі четвертої книги, (Розділ третій, Розділ дев'ятий, і далі,) після того, як він говорив про зв'язок різних презентацій у судженнях та про їх джерела, один з яких він ставить в ідентичність чи протиріччя (аналітичні судження), а інший - у існуванні презентації в предметі (синтетичні судження), він зізнається (Розділ десятий), що наші знання (апріорі) останнього дуже обмежені, майже нічого. Але є так мало, що є певним і зведеним до правління в тому, що він говорить, поважаючи такий вид знань, що не можна дивуватися, що ніхто, дивно сказати, не виключаючи гума, не був спонуканий тим самим проводити розслідування щодо класу пропозицій, про який йде мова. Бо універсальні, але певні принципи, як ці, не легко дізнатися від інших чоловіків, для яких вони були лише тьмяно помітні. Потрібно, перш за все, зіткнутися з ними через власне роздуми, а потім знайти їх в іншому місці, в місцях, де інакше вони, звичайно, не були б виявлені; оскільки навіть автори не знали, що така ідея лежить в основі їхніх власних зауважень. ...

Розділ четвертий: Загальне питання про пролегомена: чи можлива взагалі метафізика?

Якщо метафізика насправді присутня як наука, можна сказати: Ось метафізика, вам потрібно лише вивчити її, і вона переконає вас постійно і непереборно в своїй правді. У такому випадку справжнє питання було б непотрібним, і залишиться лише той, який більше стосувався б перевірки нашої гостроти, ніж доказу існування самої речі; а саме питання: Як це можливо, і як Причина приступити до її досягнення? На жаль, в цьому випадку людський Розум знаходиться не в такому щасливому становищі. Немає жодної книги, яку можна було б показати, як, наприклад, Евклід, про яку можна сказати: Це метафізика, тут слід знайти головний кінець науки, знання Верховної Істоти і майбутнього світу, продемонстроване на принципах чистого Розуму. Можна, безсумнівно, висунути багато пропозицій, які є адоктично певними, і які ніколи не оскаржувалися; але вони в повному обсязі аналітичні і стосуються більше матеріалів та елементів конструкції, ніж розширення знань, що є нашим особливим об'єктом у сьогоденні випадок. Але навіть коли виробляються синтетичні пропозиції (наприклад, принцип достатнього розуму), які, хоча вони ніколи не були доведені з простого Розуму, тобто апріорі, як вони повинні були бути, охоче визнаються; навіть тоді, коли намагаються використовувати їх для основного мета, одна приземляється в таких нестабільних і сумнівних твердженнях, що завжди траплялося, що одна система метафізики суперечила іншій, або щодо самих тверджень, або їх доказів, і тим самим знищила всі претензії на тривале визнання. Самі спроби встановити науку, без сумніву, були першопричиною скептицизму, який так рано виник, спосіб думки, в якому Розум ставиться до себе таким насильством, що воно ніколи не виникло б, крім повного відчаю останнього задоволення своїх головних прагнень. Задовго до того, як людина почала методично ставити під сумнів Природу, він допитував свій власний ізольований Розум, вже практикується, у міру загального досвіду; тому що Розум завжди присутній, тоді як закони Природи, як правило, вимагають трудомісткого пошуку. І тому метафізика спливла на поверхню, як піна, і як піна, теж не раніше вона зібралася, ніж розчинилася, тоді як на сцені з'явилася інша маса її, яку деякі завжди були готові схопити; а інші, замість того, щоб прагнути проникнути в причину цього явища, думали самі мудрі в сміху над марними зусиллями колишніх.

Істотною особливістю, що відрізняє чисте математичне знання від усіх інших знань апріорі, є те, що воно не випливає з самих уявлень, а завжди через побудову концепцій. (Критика, стор. 435.) Оскільки, отже, у своїх пропозиціях він повинен перейти із концепції до тієї, що містить відповідну інтуїцію, вони можуть і ніколи не повинні виникати внаслідок розтину концепцій, тобто аналітично; іншими словами, вони в повному обсязі синтетичні.

Я не можу утриматися від зауважень про недолік, що випливає з філософії, від нехтування цим простим і, мабуть, незначним спостереженням. Х'юм, дійсно, відчуваючи це завданням, гідним філософа, апріорі кинув погляд на всю область чистого знання, в якій людське розуміння претендує на таке велике володіння. Він, однак, бездумно відірвав від неї цілу, та й найважливішу, провінцію, а саме чисту математику, під враженням, що її природа, і, так би мовити, її конституція, спиралися на зовсім інші принципи, тобто виключно на принципі протиріччя; і хоча він не зробив такого формального і універсального поділу суджень, як тут робиться мною, або під тим же ім'ям, але це було так само добре, як сказати, чиста математика містить просто аналітичні судження, але метафізику, синтетичні судження апріорі. Тепер в цьому він зробив велику помилку, і ця помилка мала рішуче шкідливі наслідки для всього його зачаття. Бо якби він цього не зробив, він би розширив своє питання, поважаючи походження наших синтетичних суджень далеко за межі своєї метафізичної концепції причинності, і зрозумів у ньому можливість математики апріорі; бо він, мабуть, розглядав це як однаково синтетичне. Але в останньому випадку він ні за яких обставин не міг базувати свої метафізичні пропозиції на простому досвіді, оскільки тоді він був би зобов'язаний підпорядкувати собі аксіоми чистої математики переживати, процес, для якого він був занадто проникаючим.

Хороша компанія, в яку потім була б внесена метафізика, повинна була забезпечити її від презирливого поводження; бо інсульти, спрямовані на останнього, також повинні були вразити першого, і це не було і не могло бути його наміром. Результатом, мабуть, було привести гостру людину до міркувань, подібних до тих, якими ми зараз зайняті, але які, мабуть, отримали нескінченно своїм неповторним стилем.

По суті метафізичні судження є, в повному обсязі, синтетичними. Ми повинні розрізняти судження, що належать до метафізики, від власне метафізичних суджень. Серед перших входять багато, які є аналітичними, але вони лише надають засоби для метафізичних суджень, які формують всю мету науки і є синтетичними. Бо коли концепції належать до метафізики, як, наприклад, речовини, судження, що виникають внаслідок їх розсічення, належать також до метафізики; наприклад, речовина - це те, що існує лише як суб'єкт, і з., і багато інших подібних аналітичних суджень, за допомогою яких робиться зусилля наблизитися до визначення зачаття. Оскільки, однак, аналіз чистого уявлення про розуміння (наприклад, метафізика містить) не може виходити інакше, ніж аналіз будь-якої іншої концепції (навіть емпіричної), що не належить до метафізики (наприклад, повітря - пружна рідина, еластичність якої не руйнується жодною відома ступінь застуди), з цього випливає, що зачаття, але не аналітичне судження, є належним чином метафізичним. Наука, про яку йде мова, має щось особливе і своєрідне у виробництві своїх пізнання апріорі, що потрібно відрізняти від того, що вона має спільне з усіма іншими пізнаннями розуміння; так, наприклад, пропозиція «все, що є речовиною в речах, є постійним», є a синтетичне і належним чином метафізичне судження.

Коли концепції апріорі, що складають матеріали метафізики, раніше збиралися за фіксованими принципами, розсічення цих уявлень має велику цінність. Потім вони можуть бути представлені як спеціальний відділ (як це було philosophia definitiva), що містить виключно аналітичні пропозиції, що стосуються метафізики, хоча і досить відрізняються від синтетичних, які складають саму метафізику. Бо, справді, ці аналізи не мають ніде важливого використання, крім метафізики, тобто стосовно синтетичних пропозицій, які будуть породжені з цих розсічених уявлень.

Висновок, зроблений у цьому розділі, полягає в тому, що метафізика апріорі належним чином займається синтетичними пропозиціями, і що вони самі по собі становлять її мету, але що, крім цього, вона вимагає частого розтину її уявлень або аналітичних суджень, процедура в цьому повага є лише такою ж, як і в інших відділах знань, де концепції прагнуть бути зрозумілими шляхом аналізу. Але покоління знань апріорі, стільки ж в інтуїції, скільки в концепціях, у тонких, синтетичних судженнях апріорі в філософських пізнаннях, складають істотний зміст метафізики.

Тоді втомлений від догматизму, який нас нічого не вчить, а також від скептицизму, який нам нічого не обіцяє, навіть решта допустимого незнання, спричиненого важливістю знань, які нам потрібні, викликані недовірливими довгим досвідом, всього, що ми вважаємо, що володіємо, або що пропонує себе в ім'я чистого Розуму залишається лише одне критичне питання, відповідь на який повинен регулювати нашу майбутню процедуру— Чи можлива метафізика взагалі? Але на це питання повинні відповідати не скептичні заперечення на конкретні твердження будь-якої фактичної системи метафізики (бо ми не допускаємо жодної в даний час), а з, поки що, тільки проблемної концепції такої науки.

У Критиці чистого розуму я пішов синтетично працювати над цим питанням, запроваджуючи дослідження самого чистого Розуму, і в цьому джерелі намагався визначити елементи, а також закони його чистого використання, відповідно до принципів. Завдання складне, і вимагає рішучого читача, поступово продумувати систему, не маючи ніякої іншої бази, крім самого Розуму, і яка, отже, не підтримуючи себе ні на якому факті, прагне розгорнути знання зі своїх початкових мікробів. Пролегомена повинна, навпаки, бути підготовчими вправами, покликаними більше показати, що потрібно зробити, реалізувати науку наскільки це можливо, ніж викладати одну. Тому вони повинні покладатися на щось відоме як надійне, з чого ми можемо з упевненістю виходити, і піднятися до його джерел, поки ще невідомих нам, і відкриття яких не тільки пояснить те, що ми вже знали, але в той же час виявляти нам цілий ряд багатьох пізнання, все що випливає з цих ті ж джерела. Тому методична процедура Пролегомен, особливо тих, хто призначений для підготовки майбутньої системи метафізики, буде аналітичною.

Зараз, на щастя, трапляється, що, хоча ми не можемо сприймати метафізику як справжню науку, ми можемо з упевненістю стверджувати, що певні чисті синтетичні пізнання дійсно даються апріорі, а саме чиста математика та чиста природнича наука, оскільки обидва містять пропозиції, частково аподиктично певні. через просто Розум, і частково визнана за загальною згодою як походить з досвіду, і все ж повністю незалежним від нього.

Ми маємо, то, принаймні якісь беззаперечні, синтетичні знання апріорі, і не вимагаємо запитати, чи це можливо, оскільки це актуально, але only— Як це можливо, щоб мати можливість вивести з принципу, надаючи можливим те, що вже дано, можливість все інше.

«Регресивний» метод Канта в Пролегомене можна назвати захистом метафізики за допомогою стратегії «компаньйонів у чесноті». Кант спочатку визначає ключову особливість метафізичних тверджень - вони синтетичні та апріорі - а потім дивиться, чи поділяють цю особливість деякі більш усталені науки, існування та легітимність яких ми сприймаємо як належне. Які ще науки потрапляють в цю категорію?

Розділ п'ятий: Загальне питання: Як можливі знання з чистого розуму?

Ми вже бачили важливу різницю між аналітичними та синтетичними судженнями. Можливість аналітичних суджень може бути дуже легко задумана, бо вони засновані просто на принципі протиріччя. Можливість синтетичних пропозицій a posteriori, тобто таких, як похідні від досвіду, не вимагає особливого пояснення, бо досвід - це не що інше, як постійне додавання (синтез) сприйняття. Залишаються, отже, лише синтетичні пропозиції апріорі, можливість яких ще належить шукати або досліджувати, оскільки вона повинна спиратися на інші принципи, ніж протиріччя.

Але ми не вимагаємо шукати можливість таких пропозицій, тобто запитати, чи можливі вони, бо їх достатньо, насправді дано і з безперечною впевненістю; і оскільки метод, який ми тут слідуємо, є аналітичним, ми спочатку припустимо, що такі синтетичні, але чисті знання з Розуму, є реальним; але після цього ми повинні дослідити підставу цієї можливості і приступити до ask— Як це знання можливо? для того, щоб, виходячи з принципів його можливості, ми можемо бути в змозі визначити умови, сферу застосування та межі його використання. Правильна проблема, на яку все обертається, коли виражається зі схоластичною точністю, буде відповідно стояти thus— Як апріорі можливі синтетичні пропозиції?

У вищесказаному, заради популярності, я висловив питання дещо інакше, а саме, як запит після знання з чистого Розуму, який я міг би зробити з цього приводу без шкоди для бажаного розуміння. Бо оскільки ми тут просто стурбовані метафізикою та її джерелами, я сподіваюся, що після вищезгаданих зауважень читачі постійно матимуть на увазі, що, коли ми тут говоримо про знання з чистого Розуму, ми незмінно посилаємося на синтетичні і ніколи не аналітичні знання. Від вирішення цієї проблеми цілком залежить стояння або падіння метафізики, іншими словами, саме її існування. Нехай хтось викладає твердження, якими б правдоподібними, щодо цього, накопичувати висновки на висновки до переважної точки, якщо він не зміг спочатку відповісти задовільно на вищезгадане питання, я маю право сказати: Це все марно, безпідставна філософія, і помилкова мудрість. Ви говорите через чистий Розум і стверджуєте, що створюєте апріорні пізнання, оскільки ви робите вигляд, що не просто розсікаєте дані концепції, а нові зв'язки, які не спираються на принцип протиріччя, і які, на вашу думку, ви сприймаєте абсолютно незалежно від усього досвіду. Як ви до них приїдете, і як виправдаєте себе в таких претензіях? Звертатися до згоди загального здорового глузду людства не можна допустити, бо це свідок, репутація якого спирається лише на вульгарне повідомлення.

Але незамінним, як і відповідь на це питання, це в той же час не менш складно, і хоча головна причина, чому чоловіки не так давно намагалися відповісти на нього, полягає в тому, що їм ніколи не приходило в голову, що щось подібне можна запитати; є друга причина, в тому, що задовільна відповідь на це одне питання вимагає більш наполегливого, більш глибокого і трудомісткого роздумів, ніж найбільш дифузна робота, про метафізику, перша поява якої дала обіцянку безсмертної слави своєму автору. І кожен вдумливий читач, уважно розглядаючи вимогу цієї проблеми, наляканий спочатку своєю складністю, вважав би її нерозв'язною; і справді, якби не фактичне існування таких чистих синтетичних пізнання апріорі, як зовсім неможливо. Це сталося у випадку з Девідом Юмом, хоча він не ставив перед ним проблему в такій загальності, наскільки це робиться, і як треба зробити, якщо відповідь буде вирішальною для всієї метафізики. Бо як це можливо, сказав гострий чоловік, що коли мені дається зачаття, я можу вийти з нього, і зв'язати його з іншим, який не міститься в колишньому, і дійсно таким чином, як ніби воно обов'язково належало йому? Тільки досвід може піднести нам такі зв'язки (це він зробив висновок з тієї складності, яку він прийняв за неможливість), і вся ця уявна необхідність, або, що те ж саме, знання, яке передбачається апріорі, є не що інше, як довга звичка знаходити щось істинне, а звідти проведення суб'єктивної необхідності об'єктивної. Якщо читач скаржиться на труднощі і неприємності, я дам йому у вирішенні цієї проблеми, нехай він тільки приступив до спроби вирішити її більш легким способом. Тоді він, можливо, відчує себе зобов'язаним тому, хто взяв за нього працю таких глибоких досліджень, і скоріше покаже деяке здивування на об'єкті, з яким рішення вдалося дати, коли враховується характер предмета. Це коштувало років клопоту вирішити цю проблему у всій її універсальності (в тому сенсі, в якому математики вживають це слово, а саме, як достатній для всіх випадків), і мати можливість нарешті представити її в аналітичній формі, такий, як читач тут знайде.

Тому всі метафізики урочисто і законно відсторонені від занять, поки вони не зможуть адекватно відповісти на питання - Як апріорі можливі синтетичні пізнання? бо лише в їхній відповіді складаються повноваження, які вони повинні виробляти, якщо вони мають намір привести нас в ім'я чистого Розуму; за замовчуванням цього, вони не можуть очікувати нічого іншого, ніж бути відхилені, без будь-якого подальшого запиту щодо своїх виробництв, розумними людьми, які так часто обманювали.

Якщо, з іншого боку, вони ведуть свою справу не як наука, а як мистецтво корисного переконання, відповідне загальному здоровому глузду людства, це покликання справедливості їм не може бути відмовлено. У цьому випадку вони використовуватимуть лише скромну мову раціонального переконання; вони визнають, що їм не дозволяється навіть здогадуватися, тим більше знати, що завгодно, поважаючи те, що лежить за межами усього можливого досвіду, а просто припустити (не дійсно для спекулятивного використання, для цього вони повинні відмовитися, але в чисто практичних цілях) від того, що можливо і навіть незамінне для спрямування розуміння і волі, в житті. Тільки таким чином вони можуть нести репутацію мудрих і корисних людей, і вони будуть робити це тим більше пропорційно, коли вони відмовляються від метафізиків. Бо об'єктом останнього є умоглядні філософи, і оскільки, коли ми апріорі стурбовані судженнями, на голі ймовірності не слід покладатися (бо те, що за його припущенням відомо апріорі, тим самим оголошується в міру необхідності), не можна дозволити їм грати з домислами, але їх твердження повинні бути або наукою, або вони взагалі нічим.

Можна сказати, що вся трансцендентна філософія, яка обов'язково передує усій метафізиці, сама по собі є не що інше, як повне рішення в систематичному порядку і повноті висунутого тут питання, і тому досі у нас немає трансцендентної філософії. Бо те, що носить свою назву, належним чином є частиною метафізики, але перша наука спочатку повинна становити можливість останньої, і тому повинна передувати всій метафізиці. Враховуючи, тоді, що повна і сама по собі абсолютно нова наука, і та, яка поважає, що ніяка допомога не повинна бути отримана з інших наук, необхідна, перш ніж на одне питання можна буде адекватно відповісти, не варто дивуватися, якщо рішення того ж відвідується з неприємностями і труднощами, і навіть можливо, з деякою мірою невідомості.

Оскільки ми зараз переходимо до цього рішення за аналітичним методом, в якому ми припускаємо, що такі пізнання з чистого Розуму реальні, ми можемо лише закликати до нас на допомогу дві науки теоретичних знань (з якими ми тут займаємося), а саме чиста математика і чиста природна наука, бо тільки вони можуть представити нам об'єкти в інтуїції, і тому (якщо пізнання апріорі має відбуватися в них) показати свою правду або згоду з об'єктом в конкретному вигляді, тобто їх реальність; від чого до основи їх можливості ми можемо перейти на аналітичний дорога. Це дуже полегшує питання, оскільки універсальні міркування не просто застосовуються до фактів, але навіть починаються з них, а не як у синтетичній процедурі, будучи зобов'язаний бути похідним, повністю абстрактно, від концепцій.

Але з цих реальних і в той же час обґрунтованих чистих пізнань апріорі, щоб піднятися до можливого такого, як ми прагнемо, а саме до метафізики як науки, нам потрібно обійняти наше головне питання, що викликає це, дотепність, природно дано, хоча щодо його істинності не непідозріле, знання апріорі лежить в його основі, і вироблення якого, без будь-якого критичного вивчення його можливості, тепер прийнято називати метафізикою - словом, природною тенденцією до такої науки; і таким чином трансцендентне головне питання, розділене на чотири інші питання, відповімо покроково:

Як можлива чиста математика?
Як чиста природнича наука можлива?
Як взагалі можлива метафізика?
Як можлива метафізика як наука?

Буде видно, що хоча рішення цих проблем головним чином покликане проілюструвати істотний зміст Критики, вона все ж має щось особливе, що саме по собі заслуговує на увагу, а саме шукати джерела даних наук у Розумі, щоб дослідити і виміряти це, їх здатність знати щось апріорі, за допомогою самого акту. Таким чином конкретна наука сама повинна здобути, якщо не щодо її змісту, принаймні щодо її правильного використання, і хоча вона проливає світло на вищі питання про її спільне походження, водночас дати привід краще з'ясувати власну природу.

Розділ шостий: Головне трансцендентне питання—перша частина: Як можлива чиста математика?

Ось велика і усталена галузь знань, вже чудового компаса, і обіцяє необмежене розширення в майбутньому, що несе з собою ґрунтовну аподиктичну визначеність, тобто абсолютну необхідність, і таким чином відпочиває не на емпіричних підставах, а є чистим продуктом Розуму, до того ж грунтовно синтетичним . «Як людині Розуму вдається здійснити таку галузь знань цілком апріорі?» Чи не ця здатність, як вона не має і не може стояти на досвіді, припускає якусь основу знань апріорі, лежачи глибоко прихованою, але яка могла б розкритися через ці її наслідки, якби їх перші починання були лише старанно шукали?

Розділ сьомий: Перша частина, продовження

Але ми виявляємо, що всі математичні знання мають цю спеціальність, що воно повинно представити свою концепцію раніше в інтуїції, і справді апріорі, тобто в інтуїції, яка не є емпіричною, а чистою, без чого вона не може зробити жодного кроку; отже, його судження є завжди інтуїтивно зрозумілий, тоді як філософія повинна задовольнятися дискурсивними судженнями з простих концепцій; бо хоча вона може пояснити свої аподиктичні доктрини інтуїцією, вони ніколи не можуть бути отримані з такого джерела. Це спостереження, поважаючи природу математики, саме дає нам керівництво щодо першої і головної умови її можливості, а саме, що якась чиста інтуїція повинна бути в її основі, де вона може представити всі свої концепції в конкрето і апріорі в той же час, або як його називають, побудувати їх. Якщо ми зможемо з'ясувати цю чисту інтуїцію разом з її можливістю, буде легко пояснити, наскільки синтетичні пропозиції апріорі можливі в чистій математиці, а отже, також, як ця наука сама по собі можлива. Бо так само, як емпірична інтуїція дозволяє нам, без праці, розширити синтетично в досвіді концепцію, яку ми формуємо об'єкта інтуїції, новими присудками, самі за допомогою інтуїції, так і чиста інтуїція, тільки з цією різницею: що в останньому випадку синтетичне судження апріорі є певним і аподиктичним, тоді як в першому випадку це не більше, ніж апостеріорний і емпірично певний, тому що останній містить лише те, що зустрічається з випадково емпіричною інтуїцією, але перше те, що обов'язково зустрічається в чистій інтуїції, так само, як бути інтуїція апріорі, вона нерозривно пов'язана з зачаттям перед усім досвідом або сприйняттям окремих речей.

Розділ восьмий: Перша частина, продовження

Але складність, здається, скоріше збільшується, ніж зменшуватися на цьому кроці. Бо зараз питання: Як апріорі можна інтуїтивно щось інтуїтивно? Інтуїція - це презентація, так як вона відразу залежала б від присутності предмета. Тому здається, що неможливо інтуїтивно спочатку апріорі, тому що інтуїція повинна відбуватися без попереднього чи теперішнього об'єкта, до якого вона могла б посилатися, а отже, не може бути інтуїцією. Поняття дійсно мають характер, що деякі з них, а саме ті, що містять лише думку про об'єкт загалом, можуть бути дуже добре сформовані апріорі, без нашого безпосереднього відношення до об'єкта (наприклад, уявлення про кількість, причини, і с.), але навіть вони вимагають певного використання в concreto, тобто застосування до деякої інтуїції, якщо вони мають набути сенсу і сенсу, в результаті чого об'єкт з них повинен бути даний нам. Але як інтуїція предмета може передувати самому об'єкту?

Розділ дев'ятий: Перша частина, продовження

Якби наша інтуїція такої природи, щоб представити речі такими, якими вони є самі по собі, ніяка інтуїція апріорі не мала б місце взагалі, але вона завжди була б емпіричною. Бо те, що міститься в самому предметі, я можу знати лише тоді, коли він мені дається і подарує. Безумовно, тоді немислимо, як інтуїція теперішньої речі повинна дозволити мені пізнати її такою, якою вона є сама по собі, бачачи, що її властивості не можуть перейти до мого представницького факультету. Але надаючи можливість цього, згадана інтуїція не відбулася б апріорі, тобто до того, як об'єкт був представлений мені, бо без нього не можна було б уявити жодної підстави зв'язку між моєю презентацією та об'єктом; в цьому випадку він повинен спиратися на натхнення (Eingebung) . Отже, можливий лише один спосіб, за допомогою якого моя інтуїція може передувати реальності об'єкта і мати місце як знання апріорі, і це, якщо воно не містить нічого іншого, крім тієї форми чуттєвості, яка передує в моєму предметі всім реальним враженням, від яких на мене впливають предмети. Бо, що об'єкти сенсу можуть бути інтуїтивно зрозумілі лише відповідно до цієї форми чуттєвості, це факт, який я можу знати апріорі. З цього випливає, що пропозиції, що стосуються лише форми розумної інтуїції, будуть дійсними і можливими для всіх об'єктів почуття; і навпаки, що інтуїції, можливі апріорі, ніколи не можуть стосуватися інших речей, крім об'єктів нашого почуття.

Що б пішло не так, якби об'єкти синтетичного апріорного знання (пропозиції на кшталт «найкоротша відстань між двома точками - це пряма лінія») повинні були розповісти нам про речі такими, якими вони є самі по собі?
Про що ж тоді говорять нам такі пропозиції?

Розділ десятий: Перша частина, продовження

Отже, лише за допомогою форми чуттєвої інтуїції ми можемо інтуїтивно зрозуміти речі апріорі, але таким чином ми інтуїтивно розуміємо об'єкти лише так, як вони здаються нашим почуттям, а не такими, якими вони можуть бути самі по собі; припущення, абсолютно необхідне, якщо апріорі мають бути синтетичні пропозиції допущені, наскільки це можливо, або у випадку їх фактичної зустрічі, якщо їх можливість повинна бути задумана та визначена заздалегідь.

Зараз такі інтуїції - простір і час, і вони лежать в основі всіх пізнання і суджень чистої математики, проявляючи себе відразу як аподиктичні і потрібні. Адже математика повинна представляти всі свої концепції насамперед в інтуїції, а чиста математика в чистій інтуїції, тобто вона повинна їх конструювати. Бо без цього неможливо зробити жодного кроку, такого довгого, тобто, як бажає чиста інтуїція, в якій можна апріорі дати питання синтетичних суджень; тому що воно не може протікати аналітично, тобто шляхом розтину уявлень, але зобов'язаний продовжувати синтетично. Чиста інтуїція простору становить основу геометрії - навіть арифметика приносить свої числові концепції шляхом послідовного додавання одиниць у часі; але перш за все, чиста механіка може розвивати свою концепцію руху виключно за допомогою презентації часу. Обидві презентації, однак, є простою інтуїцією; бо коли все, що є емпіричним, а саме, що належить почуттю, залишається поза емпіричними інтуїціями тіл та їх змін (руху), простір і час все ще залишаються позаду, і тому є чистими інтуїціями, що лежать апріорі в основі колишній. З цієї причини їх ніколи не можна залишати осторонь, але будучи чистими інтуїціями апріорі, доводять, що вони є голими формами нашої чутливості, які повинні передувати всій емпіричній інтуїції, тобто сприйняттю реальних об'єктів, і відповідно до яких об'єкти можуть бути відомі апріорі, хоча тільки так, як вони нам здаються.

Розділ одинадцятий: Перша частина, продовження

Тому проблема цього розділу вирішена. Чиста математика можлива лише як синтетичне знання апріорі, оскільки воно стосується просто об'єктів чуття, емпірична інтуїція яких має для свого заснування чисту інтуїцію апріорі (час і простір), інтуїція якої здатна служити основою, тому що це не що інше, як сама чиста форма чутливості, яка передує реальному появі предметів, в тому, що це робить їх в першу чергу можливими. Однак ця здатність інтуїції апріорі не стосується питання явища, тобто того, що є почуттям (емпіндунг) в останньому, бо це становить емпіричний елемент у ньому; але лише його форма, простір та час. Хтось повинен ставити найменші сумніви в тому, що жоден з них не є умовами речей сам по собі, а лише залежить від їх ставлення до чутливості. Я повинен бути радий бути поінформованим, як він вважає можливим знати апріорі, а тому перед всім знайомством з речами, тобто перед тим, як вони нам дадуть, як повинна бути побудована їх інтуїція, як це відбувається тут з простором і часом. І все ж це цілком мислимо, як тільки вони обидва розраховують ні на що інше, як формальні визначення нашої чутливості, а об'єкти просто як явища, бо в такому випадку форма явища, тобто чиста інтуїція, може бути задумана як походить від нас самих, іншими словами, як апріорі .

Що робить можливою математику? Як ми можемо передбачити геометричні особливості всіх об'єктів можливого досвіду, перш ніж ми їх відчуємо?

Розділ дванадцять: Перша частина, продовження

Щоб внести щось в пояснення і підтвердження сказаного вище, нам залишається лише розглянути звичайну і необхідну процедуру геометриків. Усі докази повної подібності між двома заданими фігурами, нарешті, звертаються до факту їх покриття один одного; іншими словами, про можливість підміни однієї, в кожній точці, на іншу, що, очевидно, є не що інше, як синтетична пропозиція, що спирається на негайну інтуїцію. Тепер ця інтуїція повинна бути надана чисто і апріорі, бо інакше розглянуте судження не могло вважатися аподично певним, а володіло б лише емпіричною визначеністю. Ми могли б лише сказати, що це завжди так спостерігалося, або це справедливо, оскільки наше сприйняття досі поширювалося. Цей повний простір, сам по собі не межа подальшого простору, має три виміри, і що жоден простір не може мати більше, ніж це число, заснований на тому, що не більше трьох ліній можуть розділити один одного під прямим кутом в одній точці. Але ця пропозиція не може бути представлена з концепцій, але спирається відразу на інтуїцію, і справді на чистій апріорній інтуїції, оскільки аподично впевнений, що ми можемо вимагати, щоб лінія була проведена до нескінченності (у невизначеному стані), або що ряд змін (наприклад, простори пройдений рухом) продовжуватиметься до нескінченності, і це передбачає уявлення про простір і час, лише залежне від інтуїції, а саме, наскільки сама по собі вона нічим не обмежена, бо з уявлень вона ніколи не може бути укладена. Тоді чисті інтуїції апріорі дійсно лежать в основі математики, і це робить можливими її синтетичні та аподиктично достовірні пропозиції, і, отже, наш трансцендентний дедукція уявлень у просторі та часі пояснює одночасно можливість чистої математики, яка без такого вирахування, і без нашого припущення, що «все, що може бути дано нашим почуттям (зовнішнє в просторі, внутрішнє в часі) інтуїтивно лише нами, як нам здається, а не так, як воно є саме по собі», дійсно може бути визнано, але ні в якому разі не можна зрозуміти.

Розділ тринадцятий: Перша частина, продовження

Ті, хто не в змозі звільнитися від поняття, що простір і час є реальними якостями (Beschaffenheiten), що відносяться до речей самі по собі, можуть проявити свою кмітливість на наступних парадоксах, і коли вони марно намагалися їх вирішити, можуть припустити, звільнившись від своїх забобони принаймні на кілька моментів, що, можливо, деградація простору і часу до позиції простих форм нашої розумної інтуїції, може мати певний фундамент.

Коли дві речі точно однакові [рівні] у всіх точках, які можуть бути визнані в кожному самі по собі (тобто, у всіх поважаючи кількість або якість), він повинен слідувати, що один може у всіх випадках і стосунках бути поставлений на місце іншого, без цієї заміни, що викликає найменшу впізнавану різницю. Це дійсно стосується плоских фігур у геометрії; але є багато сферичних фігур, які, незважаючи на цю повну внутрішню угоду, демонструють у своїх зовнішніх зв'язках угоду, що не допускає того, щоб одна була поставлена на місце іншого.

Наприклад, два сферичних трикутника на протилежних півкуль, що мають дугу екватора як спільну основу, абсолютно рівні як по відношенню до своїх сторін, так і по кутах, так що ні в одному з них, якщо окремо і в той же час повністю описано, не знайшлося б нічого, що не було однаково присутній в іншому; і все ж, незважаючи на це, один не може бути поставлений на місце іншого, тобто на протилежній півкулі, і тут полягає внутрішня різниця обох трикутників, що жодне розуміння не може вказувати як внутрішнє, але яке розкривається лише за допомогою зовнішнього зв'язку в просторі . Я зараз наведу ще кілька звичайних випадків, взятих із загального життя.

Що може більше нагадувати мою руку або вухо, і бути у всіх точках більше схожим, ніж її зображення в задзеркаллі? І все ж я не можу покласти таку руку, як бачу в склі на місце її оригіналу; бо коли остання є правою рукою, та, що в склянці, - ліва рука, а зображення правого вуха - ліве, яке ніколи не може зайняти місце першого. Тепер тут немає внутрішніх відмінностей, які можна було б уявити будь-яким розумінням. І все ж відмінності є внутрішніми, наскільки нас вчать органи чуття, бо ліва рука не може, незважаючи на всю рівність і подібність, укладатися в ті ж межі, що і права (вони не конгруентні); рукавичка однієї руки не може бути використана для іншої. Яке ж тоді рішення? Ці об'єкти не є уявленнями речей такими, якими вони є самі по собі, і як би їх пізнало чисте розуміння, але вони є чуттєвими інтуїціями, тобто явищами, можливість яких спирається на відносини певних невідомих в собі речей до чогось іншого, а саме до нашого чутливість. Тепер простір є формою зовнішньої інтуїції цих, і внутрішнє визначення кожного простору можливе лише через визначення зовнішніх відносин до всього простору, частиною якого є кожен [окремий] простір (тобто за його відношенням до зовнішнього сенсу); іншими словами, частина можлива тільки через ціле, яке, хоча це ніколи не могло бути з речами самі по собі, а саме з об'єктами простого розуміння, цілком може бути таким з простими явищами. Отже, ми можемо зробити різницю подібних і рівних, хоча і непоєднуваних речей (наприклад, спіралей, що звиваються протилежними шляхами) зрозумілою жодним уявленням, а лише співвідношенням правої і лівої руки, що відноситься відразу до інтуїції.

Кант тут звертається до «непоєднуваних контрагентів» — об'єктів, які якісно ідентичні у всіх своїх внутрішніх стосунках (у випадку рук, скажімо, відношення між великим і вказівним пальцями) і поки не можуть бути замінені один на інший. Чи можете ви придумати інші пари непоєднуваних аналогів?

Кант продовжує у Пролегомене, щоб відповісти на деякі заперечення (див. Його три «Зауваження» нижче). Але перш ніж перейти до заперечень, слід поглянути на аргументи Канта на його позицію з «Критики». У цьому підборі з «Трансцендентальної естетики» СЛР Кант викладає чотири аргументи про простір.

СЛР: «Трансцендентна естетика», розділ перший, «Про космос»

Простір ¹ - це не концепція, яка була отримана з зовнішнього досвіду. Бо для того, щоб певні відчуття могли стосуватися чогось без мене (тобто до чогось, що займає іншу частину простору від того, в якому я перебуваю); подібним чином, для того, щоб я міг представляти їх не просто як без, так і поруч один з одним, але і в окремих місцях, представлення простору вже має існувати як фундамент. Отже, уявлення простору не може бути запозичене із відносин зовнішніх явищ через досвід; але, навпаки, цей зовнішній досвід сам по собі можливий лише через згадане попереднє уявлення.
Простір тоді є необхідним уявленням апріорі, яке служить основою всіх зовнішніх інтуїцій. Ми ніколи не можемо уявити або зробити уявлення собі про неіснування простору, хоча ми можемо досить легко думати, що в ньому не знайдено жодних об'єктів. Тому він повинен розглядатися як умова можливості явищ, а ні в якому разі не як залежне від них визначення, а апріорі є уявленням, яке обов'язково постачає основу для зовнішніх явищ.
Простір - це не дискурсивне, або, як ми говоримо, загальне уявлення про відносини речей, а чиста інтуїція. Бо, по-перше, ми можемо представляти собі лише один простір, і, коли ми говоримо про дайверські простори, ми маємо на увазі лише частини одного і того ж простору. Більше того, ці частини не можуть передбачити цей всеохоплюючий простір, оскільки складові частини, з яких може бути складений агрегат, але можуть бути когітовані лише як існуючі в ньому. Простір по суті один, і кратність в ньому, отже, загальне поняття просторів, того чи іншого простору, залежить виключно від обмежень. Звідси випливає, що апріорна інтуїція (яка не є емпіричною) лежить в корені всіх наших уявлень про простір. Таким чином, більш того, принципи геометрії - наприклад, що «у трикутнику дві сторони разом більші за третю» ніколи не виводяться із загальних уявлень про лінію і трикутник, а з інтуїції, і це апріорі, з аподиктичною впевненістю.
Простір представлений у вигляді нескінченної заданої величини. Тепер кожна концепція дійсно повинна розглядатися як уявлення, яке міститься в нескінченній безлічі різних можливих уявлень, яке, отже, включає їх під себе; але жодна концепція, як така, не може бути так задумана, ніби вона містила в собі нескінченну безліч уявлень. Проте простір так задумано, бо всі частини простору однаково здатні вироблятися до нескінченності. Отже, оригінальне уявлення про простір - це інтуїція апріорі, а не концепція.

Кант вважає, що ви можете монтувати точно паралельні аргументи для часу. Виберіть один з чотирьох аргументів вище і повторно подайте його як аргумент про природу часу.

Пролегомена, Зауваження одне

Чиста математика, і особливо чиста геометрія, можуть володіти об'єктивною реальністю лише за умови, що вони лише посилаються на об'єкти сенсу, з огляду на які, однак, аксіома добре, що наша чуттєва презентація ні в якому разі не є представленням речей у собі, але лише тим, як вони з'являтися нам. Звідси випливає, що пропозиції геометрії - це не просто визначення творіння нашої поетичної фантазії, яке тому не можна з упевненістю віднести до реальних об'єктів, а що вони обов'язково дійсні для простору, а отже, і всього, що можна знайти в просторі; тому що простір є не що інше, як форма всіх зовнішніх явищ, під якими можуть бути дані одні об'єкти чуття. Чутливість, форма якої лежить в основі геометрії, полягає в тому, на чому лежить можливість зовнішніх явищ; тому вони ніколи не можуть містити нічого, крім того, що їм наказує геометрія. Було б зовсім інакше, якби органи чуття повинні були представити предмети такими, якими вони є самі по собі. Бо в цьому випадку ні в якому разі не випливало б із уявлення простору (яке геометрик позиціонує з усіма своїми властивостями як апріорну основу), що все це разом з тим, що виводиться з нього, саме так складено в Природі. Простір геометрика буде розглядатися як просто вигадка, і йому не приписується об'єктивна обгрунтованість, тому що ми не бачимо, чому речі обов'язково повинні відповідати образу, який ми робимо з них спонтанно і заздалегідь. Але коли цей образ, а точніше ця формальна інтуїція, є істотною властивістю нашої чуттєвості, за допомогою якої нам представляються одні предмети; і все ж ця чуттєвість представляє не речі в собі, а лише їх зовнішність, її досить легко замислити, і в той же час безперечно доведено , Що всі зовнішні об'єкти нашого чуттєвого світу обов'язково повинні відповідати з найбільш повною точністю пропозиціям геометрії. Для чутливості, своєю формою зовнішньої інтуїції (простір), якою зайнятий геометрик, робить ці об'єкти самі (хоча і як прості зовнішності) насамперед можливими. Завжди залишатиметься чудовим явищем в історії філософії, що був час, коли навіть математики, які також були філософами, почали сумніватися не в правильності своїх пропозицій стосовно простору, а в об'єктивній обґрунтованості та застосуванні цього концепція, з усіма її геометричними визначеннями, до Природи. Вони були стурбовані тим, щоб лінія в Природі не складалася з фізичних точок, а справжній простір в об'єкті, відповідно з простих частин, тоді як простір, який геометрик має у своєму розумі, ніколи не може складатися з таких. Вони не визнали, що цей простір у думці робить можливим фізичний простір, тобто розширення матерії; що останнє не є якістю речей самі по собі, а лише формою нашої розумної здатності презентації; що всі об'єкти в просторі є просто явищами, тобто не є речами в самі, але презентації нашої чуттєвої інтуїції; а значить, що простір, як вважає геометрик, є саме тією формою чуттєвої інтуїції, яку ми апріорі знаходимо в собі, що містить основу можливості всіх зовнішніх явищ (що стосується їх форми); і що вони повинні обов'язково і максимально точно погодитися з пропозиціями геометрика, які він черпає не з вигаданого зачаття, а з суб'єктивного фундаменту всіх зовнішніх явищ, а саме з самої чутливості. Таким і ніяким іншим способом геометрик не може бути забезпечений щодо безперечної об'єктивної реальності його пропозицій проти всіх печерин посушливої метафізики, яким би дивним це не здавалося йому, через те, що він не повернувся до джерел своїх уявлень.

Пролегомена, Зауваження друге

Все, що дається нам як об'єкт, має бути дано нам в інтуїції. Але вся наша інтуїція відбувається лише за допомогою почуттів; розуміння нічого не інтуїтивно, а лише відображає. Оскільки органи чуття, відповідно до того, що спостерігається вище, ніколи не дозволяють нам пізнати, навіть не в одній точці, речі самі по собі, а лише їхні явища, хоча це прості прояви чутливості, «всі тіла разом із простором, в якому вони знаходяться, повинні бути нічого, крім простих презентацій, існуючих ніде, крім наших думок». А хіба це не самий простий ідеалізм?

Ідеалізм полягає у твердженні, що не існує жодного, крім мислення сутностей; інші речі, які, на нашу думку, ми сприймаємо в інтуїції, будучи лише презентаціями мислення сутності, якій не можна знайти жодного об'єкта поза останнім. Я кажу, навпаки, речі даються як об'єкти, які відкриваються нашими почуттями, зовнішні для нас, але про те, якими вони можуть бути самі по собі, ми нічого не знаємо; ми знаємо лише їхні явища, тобто уявлення, які вони виробляють у нас, оскільки вони впливають на наші почуття. Тому я, безумовно, визнаю, що є тіла поза нами, тобто речі, які, хоча вони нам абсолютно невідомі, щодо того, якими вони можуть бути самі по собі, ми пізнаємо через презентації, отримані за допомогою їх впливу на нашу чутливість. До них ми даємо позначення тіла, слово, що позначає лише явище того, що нам невідомий, але не менш реальний об'єкт. Чи можна це назвати ідеалізмом? Це дійсно, скоріше навпаки.

Те, що, не ставлячи під сумнів існування зовнішніх речей, можна сказати про ряд їхніх предикатів, що вони не належать до речей самі по собі, а лише до своїх явищ, і не мають самоіснування поза нашим поданням, - це те, що було загальноприйнятим і визнаним задовго до цього. Час Локка, але більше, ніж будь-коли з тих пір. До них належать тепло, колір, смак, і т.д. Ніхто не може додати найменшу підставу для того, щоб сказати, що це неприпустимо з мого боку, коли з важливих причин я рахую додатково інші якості тіл, які називаються первинними, такі як розширення, місце, і більше особливо простір, разом з тим, що є залежить від цього (непроникність або матеріальність, фігура тощо) серед кількості цих явищ. І так само мало, як людина, яка не визнає кольори властивостями об'єкта в собі, але лише для того, щоб стосуватися змін до почуття зору, на цьому рахунку називається ідеалістом, тому мало що моє уявлення можна назвати ідеалістичним, тому що я знаходжу крім того, що всі властивості, які роблять до інтуїції тіла належать лише до його зовнішнього вигляду. Бо існування речі, яка з'являється, тим самим не скасовується, як при реальному ідеалізмі, але лише показано, що ми не можемо пізнати її, як вона є сама по собі, через органи чуття.

Я хотів би знати, як мої твердження повинні бути сформовані, якщо вони не містять ідеалізму. Я, безсумнівно, повинен сказати, що представлення простору не є самотнім повністю відповідно до відношення нашої чутливості до предметів, бо це я вже сказав, але що воно точно схоже на сам об'єкт; твердження, до якого не можна прикріпити ніякого сенсу, так само мало, як і що Почуття червоного має схожість з кіноварю, що виробляє це почуття в мені.

Однією з ранніх критичних зауважень СЛР було те, що погляд Канта насправді є просто складною версією імматеріалізму; Канта називали «Тевтонським Берклі». Чому Кант настільки впевнений, що його погляд на простір і час - що вони емпірично реальні (тобто характеристики всіх можливих об'єктів досвід), але трансцендентний ідеал (тобто вони не характеризують речі такими, якими вони є самі по собі) —чи не означає ідеалізму Беркелея?

Пролегомена, Зауваження третє

Отже, ми можемо легко відкласти легко передбачене, але безглузде заперечення: а саме, що завдяки ідеальності простору та часу весь світ почуттів буде змінений на чисту ілюзію. Все філософське розуміння природи чуттєвого пізнання було зруйновано з першого, зробивши чутливість складатися просто в заплутаному режимі презентації, за допомогою якого ми пізнаємо речі такими, якими вони є, не маючи можливості довести все в цьому, наше пізнання, до ясної свідомості. З іншого боку, нами було доведено, що чутливість полягає не в цьому логічному розрізненні ясності та неясності, а в генетичній відмінності походження самого знання, оскільки чуттєве пізнання не представляє речі такими, якими вони є, а лише способом, яким вони впливають на наше почуття; і тому через них прості явища, а не самі речі, даються розумінню для роздумів. Після цього необхідного виправлення виникає розгляд, що виникає через непрощенне і майже безцілеспрямоване неправильне застосування, ніби моє вчення змінило всі об'єкти сенсу на просту ілюзію.

Коли нам дається поява, ми цілком вільні щодо того, що ми звідти робимо висновок щодо цього питання. Перше, а саме зовнішній вигляд, спирається на органи чуття, але судження на розумінні; і єдине питання полягає в тому, чи є правда у визначенні об'єкта. Але відмінність між істиною і мрією вирішується не побудовою презентацій, які посилаються на об'єкти, бо вони однакові в обох, а з'єднанням одного і того ж за правилами, що визначають узгодженість презентацій в концепції об'єкта, і тим, чи вони можуть стояти разом у досвіді чи ні. Звідси вина не лежить у явищах, якщо наше пізнання приймає ілюзію за істину, тобто, якщо інтуїція, за допомогою якої об'єкт дається, вважається концепцією об'єкта або його існування, яке одне розуміння може когітувати. Почуття представляють нам хід планет спочатку вперед, а потім назад, і в цьому немає ні брехні, ні правди, тому що поки це розглядається лише як зовнішність, ще не формується жодного судження щодо об'єктивного характеру їх руху. Але оскільки, коли розуміння не піклується про те, щоб цей суб'єктивний спосіб подання не був об'єктивним, може легко виникнути помилкове судження; кажуть, вони, здається, повертаються назад; ілюзія, однак, повинна бути покладена не на рахунок почуттів, а розуміння, яке провінція поодинці це сформувати об'єктивне судження про явище.

Таким чином, навіть якщо ми не замислювалися про походження наших презентацій, і нехай наші інтуїції сенсу містять те, що вони можуть, якщо це буде, але пов'язане відповідно до узгодженості всіх знань у досвіді, [ми виявимо, що] оманлива ілюзія чи правда виникнуть відповідно до того, як ми недбалі чи обережні; бо це стосується виключно використання чуттєвих презентацій в розумінні, а не їх походження. Таким же чином, якщо я проводжу всі презентації сенсу разом з їх формою, а саме простором і часом, щоб бути не що інше, як явища, і останнє бути простою формою чутливості, яка не присутня в зовнішніх для нього об'єктах, і я використовую ці презентації лише для посилання на можливий досвід, є немає в цьому найменшої спокуси помилятися, і не існує ілюзії, що мається на увазі в моєму відношенні їх як до простих явищ; бо, незважаючи на це, вони можуть справедливо згуртуватися відповідно до правил істини в досвіді. У такому розумі всі пропозиції геометрії, що поважають простір, справедливі так само, як і всі об'єкти сенсу, а отже, стосовно всього можливого досвіду, чи я розглядаю простір як просту форму чутливості або як щось успадковане в самих речах. Але в першому випадку можна самостійно уявити, як можна апріорі знати вищевказані пропозиції, що стосуються об'єктів зовнішньої інтуїції. Інакше все залишається стосовно всього лише можливого досвіду так само, як ніби я ніколи не робив цього відходу від народного рішення.

Але дозвольте мені лише ризикувати з моїми уявленнями про простір і час поза усім можливим досвідом, що неминуче, якщо я видаю їх як якості, що відносяться до речей у собі (бо що повинно заважати мені вважати їх дійсними цих самих речей, хоча мої почуття були різними. побудовані, а підходили вони їм чи ні?) тоді може виникнути серйозна помилка, спираючись на ілюзію, що видає як універсально дійсне те, що є простою умовою інтуїції речей, що стосуються мого предмета (визначеного для всіх об'єктів почуття, і тим самим для всього можливого досвіду), тому що я посилаю їх на речі самі по собі і не обмежую їх до умов досвіду.

Поки що, від мого вчення про ідеальність простору та часу, що зводить весь світ почуттів до простої ілюзії, це скоріше єдиний засіб забезпечення застосування деяких найважливіших пізнання, а саме тих, що апріорі висуваються математикою, до реальних об'єктів та їх охорони. від того, що тримають як ілюзію. Бо без цього спостереження було б зовсім неможливо з'ясувати, чи були інтуїції простору і часу, які ми запозичуємо з жодного досвіду, але які, тим не менш, апріорі лежать на нашому факультеті презентації, не були просто саморобними павутиною мозку, до якої немає жодного предмета, або, принаймні, не адекватного. об'єкт, який відповідав, і сама геометрія, отже, просто ілюзія; замість якої, його безперечна дійсність щодо всіх об'єктів світу почуттів, завдяки цим явищам, була в змозі бути продемонстрована нами.

По-друге, настільки далекі від моїх принципів, оскільки вони зводять уявлення почуттів до явищ, перетворюючи істину досвіду на ілюзію, вони є скоріше єдиним засобом захисту від трансцендентної ілюзії, завдяки якій метафізику завжди обманювали і вводять в оману в дитячі починання зрозуміти мильні бульбашки, приймаючи явища, які є просто презентації, для речей самі по собі; звідки привели чудові припущення антиномії Розуму, про які я згадаю далі, і які скасовуються єдиним спостереженням, що зовнішній вигляд, поки він використовується просто в досвіді виробляє істину, але як тільки вона виходить за межі останнього і стає трансцендентною, не що інше, як чиста ілюзія.

Оскільки я залишаю їхню реальність до речей, які ми інтуїтивно розуміємо собі через органи чуття, і лише обмежую нашу чуттєву інтуїцію цих речей тим, що вони жодним чином, навіть не в чистих інтуїціях простору і часу, представляють більше, ніж зовнішній вигляд вищезазначених речей, і ніколи їх конституція, якою вони є самі по собі; це не ретельна ілюзія мого власного винаходу [застосованого до] Природи. Мій протест проти всіх припущень ідеалізму настільки рішучий і зрозумілий, що може здатися зайвим, якби не некомпетентним суддям, які люблять мати старе ім'я для кожного відходу від своєї спотвореної хоча єдиної думки, і які ніколи не судять про дух філософської термінології, але чіплятися просто за лист, будучи готовим поставити власне оману на місце чітко визначених сприйняттів, і так спотворити і деформувати їх. Бо той факт, що я дав своїй теорії ім'я трансцендентального ідеалізму, не може нікого виправдати в змішуванні його з ідеалізмом Декарта (хоча це була лише проблема, через нерозв'язність якої кожен був вільний, на думку Декарта, заперечувати існування тілесного світу, тому що вона ніколи не може бути задовільно вирішена), або з містичним і далекоглядним ідеалізмом Берклі, проти якого і інших подібних павутини мозку наша Критика скоріше містить найкраще специфічне. Бо те, що я називаю ідеалізмом, не торкається існування речей (сумнів того самого, що належним чином становить ідеалізм у протилежному сенсі), бо сумніватися в них ніколи не входили в мою голову, а просто стосується чуттєвого представлення речей, до яких простір і час головним чином належать; і ці та всі явища я лише показав, що вони не є ні речами (а лише способами викладу), ні визначеннями, що належать до речей самі по собі. Але слово «трансцендентне», яке зі мною ніколи не передбачає посилання на наше знання речей, а лише на наш факультет знань (Erkenntnissvermogen) має оберігати від цієї помилки. Швидше, однак, ніж привід його подальше продовження, я вважаю за краще відкликати вираз, і нехай воно буде відоме як критичне (ідеалізм). Якщо це дійсно небажаний ідеалізм, перетворюватися на прості презентації реальні речі (а не явища), яке ім'я має бути застосовано до того, що навпаки перетворює прості презентації на речі? Я думаю, що ми можемо назвати це ідеалізмом сновидіння, що суперечить вищесказаному, який можна назвати провидцем, але обидва вони повинні були бути усунені моїм іншим так званим трансцендентним, але кращим, критичним ідеалізмом.

Один із способів попередні філософи (як Локк і Декарт) мали сенс відмінності зовнішності/реальності полягав у тих уявленнях, які відповідають речам самі по собі, і тих, які ні.
Як же тоді він пропонує зробити розмежування?

Пролегомена, розділ чотирнадцять: Головне трансцендентне питання—друга частина: Як можлива чиста природознавство?

Природа - це існування речей, в тій мірі, наскільки вона визначається за загальнолюдськими законами. Якби Природа означала існування речей у собі, ми ніколи не могли б це знати ні апріорі, ні апостеріорі. Не апріорі, бо як ми дізнаємося, що стосується самих речей? оскільки цього ніколи не можна зробити шляхом розтину наших уявлень (аналітичних пропозицій). Бо те, що я хочу знати, це не те, що міститься в моїй концепції речі (бо це стосується її логічної природи), а те, що в реальності річ надходить до цієї концепції, за допомогою якої сама річ визначається поза моїм зачаттям. Моє розуміння та умови, за яких поодинці воно може з'єднати визначення речей у їхньому існуванні, не встановлює жодних правил для речей у собі; вони не відповідають моєму розумінню, але моє розуміння відповідає їм. Тому їх потрібно попередньо дати мені, щоб ці визначення були виявлені в них; і в цьому випадку вони не були б відомі апріорі.

Але апостеріорі таке знання природи речей в собі було б однаково неможливо. Бо якщо досвід полягає в тому, щоб навчити мене законам, яким підпорядковано існування речей, вони повинні, наскільки вони стосуються речей самі по собі, також повинні застосовуватися до них поза моїм досвідом. Зараз досвід вчить мене, дійсно, що існує і як воно існує, але ніколи, щоб він існував обов'язково таким чином і нічим іншим. Тому він ніколи не може навчити природу речей у собі.

Розділ п'ятнадцять: Друга частина, продовження

Проте ми дійсно володіємо чистою природничою наукою, яка апріорі і з усією необхідністю, необхідною для аподиктичних пропозицій, висуває закони, яким підпорядкована Природа. Я лише вимагаю тут викликати свідком того пропедевтика, яка під назвою універсальної природничої науки передує всім фізичним наукам, заснованим на емпіричних принципах. У ньому ми знаходимо математику, застосовану до явищ, а також тих дискурсивних принципів (з концепцій), що складають філософську частину чистого природного знання. Але останній також містить багато того, що не є чистим і незалежним від джерел досвіду, як концепція руху, непроникності (на якій спирається емпіричне уявлення про матерію), інерції та інших, які заважають її називати абсолютно чистою природознавством. Крім того, він стосується лише об'єктів зовнішнього сенсу і, таким чином, не надає жодного прикладу чистої природничої науки в її найсуворішому значенні; бо це повинно було б привести Природу загалом під універсальні закони, незалежно від того, стосується це об'єкта зовнішнього чи внутрішнього почуття фізичного науки, або психології. Але серед принципів вищезгаданої універсальної фізичної науки слід знайти деякі, які дійсно володіють універсальністю, яку ми вимагаємо, оскільки твердження про те, що речовина триває і є постійною, і що все, що відбувається, завжди визначається причиною, відповідно до фіксовані закони. Це дійсно універсальні природні закони, існуючі абсолютно апріорі. Є тоді насправді чиста природнича наука, і зараз виникає питання — як це можливо?

Розділ шістнадцятий: Друга частина, продовження

Слово Природа далі набуває іншого значення, яке визначає об'єкт, тоді як у вищезгаданому значенні позначається проста закономірність існування визначень речей взагалі. Природа, що розглядається матеріалітером, є сумою-сумою всіх об'єктів досвіду. З цим ми поодинці стурбовані в даний час, бо речі, які ніколи не могли бути об'єктами досвіду, якби вони були відомі відповідно до їх природи, вимагатимуть від нас формувати концепції, значення яких ніколи не можна було б дати в конкрето (у будь-якому прикладі з можливого досвіду), і природа яких ми повинні бути зобов'язані робити концепції поодинці, реальність яких, тобто, чи дійсно вони посилалися на предмети або були просто вигадки думки, ніколи не може бути вирішена. З тим, що не може бути об'єктом досвіду, знання якого було б гіперфізичним або чимось подібним, ми тут взагалі нічого не маємо робити, а лише з природними знаннями, реальність яких може бути підтверджена досвідом, незважаючи на те, що це апріорі можливо і передує всім досвід.

Розділ сімнадцятий: Друга частина, продовження

Формальний в природі, в цьому більш вузькому значенні, то регулярність всіх об'єктів досвіду, і наскільки вони відомі апріорі, їх необхідна регулярність. Але щойно було продемонстровано, що закони Природи ніколи не можуть бути відомі апріорі в предметах, оскільки вони розглядаються не як об'єкти можливого досвіду, а як речі самі по собі. Ми тут не стурбовані речами самі по собі (якості яких ми ставимо на одну сторону), а лише з речами як об'єктами можливого досвіду, і сумою яких є належним чином те, що ми називаємо Природою. І я зараз запитую, чи, якщо питання про можливість пізнання Природи апріорі, то краще сформулювати проблему наступним чином: Як можна апріорі пізнати необхідну закономірність речей як об'єкти досвіду? або, Як необхідна регулярність самого досвіду щодо всіх його об'єктів, загалом [можливо бути упізнаним апріорі]?

Побачене в його справжньому світлі, рішення проблеми, будь то представлене в тій чи іншій формі, щодо чистого пізнання Природи (що становить реальну точку питання), врешті-решт, зовсім однакове. Для суб'єктивних законів, згідно з якими можливе лише експериментальне пізнання речей, справедливі також ці речі як об'єкти можливого досвіду (хоча насправді не як речі самі по собі; але останнє ми тут не розглядаємо). Тоді це зовсім те ж саме, чи кажу я: Без закону - що про подію, що сприймається, вона незмінно повинна посилатися на щось, що передує їй, за яким воно слідує за універсальним правилом - судження сприйняття ніколи не може скористатися досвідом; або я висловлюю себе таким чином: Все, що досвід вчить нас, буває, повинен мати причину.

Однак доцільно вибрати першу формулу. Бо оскільки ми можемо апріорі та перед усіма даними об'єктами знати про ті умови, за яких лише досвід щодо них можливий, але ніколи не про те, які закони, вони, без посилання, на можливий досвід, підпорядковані самі по собі; ми не зможемо вивчити природа речей апріорі, інакше, ніж шляхом дослідження умов і універсальних (хоча і суб'єктивних) законів, за якими таке пізнання можливо самостійно (щодо простої форми), як досвід, і відповідно до цього визначити можливість речей як об'єктів досвіду. Якби я вибрав другий спосіб вираження і апріорі шукав умови, за яких Природа можлива як об'єкт досвіду, мене легко привести до нерозуміння, і фантазії я повинен був пояснити Природу як річ сама по собі, і я повинен був безплідно брати участь у нескінченному намагається шукати закони для речей, про які мені нічого не дано.

Тому ми будемо тут просто перейматися досвідом, і універсальними і апріорі заданими умовами його можливості, а звідти визначати Природу як повний об'єкт усього можливого досвіду. Я думаю, що буде зрозуміло, що я не посилаюся на правила спостереження за природою вже надані, які припускають досвід, або як через досвід ми можемо досягти законів Природи, бо це не було б тоді законами апріорі, і не давали б чистої науки про природу; але як умови апріорі можливості переживання є одночасно джерелами, з яких повинні бути виведені всі універсальні закони Природи.

Розділ вісімнадцятий: Друга частина, продовження

Ми повинні перш за все спостерігати тоді, що, хоча всі судження досвіду є емпіричними, тобто мають свою основу в безпосередньому сприйнятті сенсу, але, з іншого боку, всі емпіричні судження не є судженнями досвіду, а за межами емпіричного, і поза даною чуттєвою інтуїцією як правило, особливі концепції повинні бути наддодані, маючи своє походження цілком апріорі в чистому розумінні, під яким кожне сприйняття в першу чергу підводиться, і за допомогою якого тільки воно може бути перетворено в досвід.

Емпіричні судження, наскільки вони мають об'єктивну обґрунтованість, є судженнями досвіду; але ті, які є лише суб'єктивно дійсними, я називаю судженнями сприйняття. Останні вимагають не чистого уявлення про розуміння; а лише логічний зв'язок сприйняття в мислячому суб'єкті. Але перша вимога, над презентаціями чуттєвої інтуїції, спеціальні концепції, спочатку породжені в розумінні, які роблять судження про досвід об'єктивно дійсним.

Всі наші судження спочатку є судженнями сприйняття; вони справедливі просто для нас, а саме для нашого суб'єкта. Лише згодом ми даємо їм нове посилання, а саме на об'єкт, і наполягаємо на тому, що вони будуть дійсні для нас завжди, як і для всіх інших. Бо коли судження збігається з об'єктом, всі судження повинні збігатися як з одним і тим же об'єктом, так і один з одним, і таким чином об'єктивна обгрунтованість судження досвіду передбачає не що інше, як необхідну універсальну дійсність того ж. Але, з іншого боку, коли ми бачимо причину вважати судження про необхідність універсально дійсним (яке ніколи не залежить від самого сприйняття, а від чистого уявлення про розуміння, під яке підводиться сприйняття), ми зобов'язані розглядати його як об'єктивне, тобто як вираження не просто посилання сприйняття предмета, але якості об'єкта; бо не було б жодної причини, чому судження інших осіб обов'язково повинні збігатися з моїми, якби не єдність об'єкта, до якого вони всі посилаються, і з яким вони збігаються, змушує їх усіх погоджуватися один з одним.

Розділ дев'ятнадцятий: Друга частина, продовження

Тому об'єктивна обгрунтованість і необхідна універсальність (для кожного) є обмінними поняттями, і хоча ми не знаємо об'єкта сам по собі, але коли ми розглядаємо судження як одразу універсальне і необхідне, об'єктивна обгрунтованість розуміється. Ми пізнаємо в цьому судженні об'єкт (хоча він залишається невідомим, що він є сам по собі) універсальним і необхідним зв'язком даних сприйняття, і як це відбувається з усіма об'єктами почуття, судження досвіду зобов'язані своєю об'єктивною дійсністю, а не безпосередньому пізнанню об'єкта (бо це неможливо), а лише до умови універсальності в емпіричному судженні, яке, як уже було сказано, ніколи не спирається на емпіричні чи будь-які чуттєві умови, а на чисте уявлення про розуміння. Сам по собі об'єкт завжди залишається невідомим; але коли через концепцію розуміння зв'язок презентацій, наданих нашій чутливості останнім, визначається як універсально дійсний, об'єкт визначається цим співвідношенням, і судження є об'єктивним.

Те, що в кімнаті тепло, цукор солодкий, полин гіркий, є лише суб'єктивно дійсними судженнями. Я не сподіваюся, що я завжди, або що кожна інша людина знайде їх так, як я зараз. Вони лише висловлюють посилання двох відчуттів на один і той же предмет, а саме, я, і це лише в моєму нинішньому стані сприйняття, і тому не є дійсними для об'єктів. Я називаю ці судження сприйняття. З судженнями досвіду справа зовсім інша. Те, чому досвід вчить мене за певних обставин, він повинен навчати мене в усі часи, і кожну іншу людину, а також; його дійсність не обмежується предметом або станом останнього в певний час. Тому я вимовляю всі подібні судження об'єктивно дійсними. Наприклад, коли я кажу «повітря еластичне», це судження негайно є судженням сприйняття, оскільки я лише посилаю почуття в своїх почуттях один до одного. Якщо я наполягаю, що це буде називатися судженням досвіду, я очікую, що цей зв'язок буде стояти за умови, що робить його універсально дійсним. Я наполягаю, тобто, що я в усі часи і кожна інша людина, обов'язково так повинен поєднувати однакові сприйняття, за одних і тих же обставин.

Ключовою відмінністю є судження сприйняття (JOP) та судженнями досвіду (JOE). Судження - це судження, в яких розум об'єднує інтуїції за правилом (див. Нижче). У чому відмінність між JOPs та JoE? що перетворює простий JOP в JOE?

Розділ двадцять: Друга частина, продовження

Тому ми повинні розсікати досвід, щоб побачити, що міститься в цьому продукті сенсу та розуміння, і як можливе судження самого досвіду. Інтуїція, якою я усвідомлюю, а саме сприйняття, яке лише належить почуттям, лежить в її основі. Але по-друге, судження (яке стосується виключно розуміння) також належить йому. Цей [акт] судження може бути двояким; по-перше, я можу просто порівняти сприйняття в певному стані моєї власної свідомості; по-друге, я можу об'єднати їх у свідомості загалом. Перше судження - це просте судження сприйняття, і тому має лише суб'єктивну дійсність, будучи простим зв'язком сприйняття в моєму психічному стані, без посилання на об'єкт. Отже, недостатньо досвіду, як зазвичай уявляється, порівнювати сприйняття та з'єднувати їх у свідомості за допомогою судження. Ніякої універсальності і необхідності в судженні не може виникнути з цього, лише за допомогою якого воно може бути об'єктивно дійсним і досвідченим.

Існує ще одне і зовсім інше судження, перш ніж сприйняття може стати досвідом. Дана інтуїція повинна бути підведена під концепцію, що визначає форму судження загалом щодо інтуїції, з'єднуючи емпіричну свідомість останнього у свідомості загалом і тим самим отримуючи універсальність для емпіричного судження; таке поняття є чистим апріорі концепція розуміння, що нічого не робить, крім визначення для інтуїції загальний спосіб, в якому він може служити для судження. Якщо концепція є причиною, вона визначає інтуїцію, що піддається їй щодо судження загалом; наприклад, у випадку повітря, що стосується розширення, воно стоїть у відношенні попереднього до наступного, у гіпотетичному судженні. Тоді концепція причини - це чисте уявлення про розуміння, повністю відмінне від усіх можливих сприйняття, і служить лише для визначення того, що подання міститься під ним, щодо судження загалом, коротше кажучи, щоб зробити універсально дійсне судження можливим.

Тепер, перш ніж судження сприйняття може стати судженням досвіду, перш за все необхідно, щоб сприйняття було підведено під ці концепції розуміння. Наприклад, повітря належить до концепції причин, яка визначає судження щодо його продовження, як гіпотетичне. Таким чином, розширення представляється не просто як належність до мого сприйняття повітря в моєму конкретному стані, або в багатьох моїх станах, або в певному стані сприйняття інших, але як обов'язково належність до нього; і судження, «повітря еластичне», стає універсально дійсним, і тому судження досвіду, що передують певні судження, які підпорядковують інтуїцію повітря під концепцією причини і наслідку, і тим самим сприйняття, не лише відносно один одного в моєму предметі, але відносно форми судження загалом (тут гіпотетичний), і, таким чином, зробити емпіричне судження універсально дійсним. ...

Розділ Двадцять перший: Друга частина, продовження

Для того, щоб продемонструвати можливість досвіду, оскільки він спирається на чисті апріорні концепції розуміння, ми повинні спочатку представити те, що належить судженню загалом, і різні моменти розуміння в тому ж, у повній таблиці, для чистих уявлень про розуміння, які є не що інше, як поняття інтуїції в цілому, оскільки вони визначаються самі по собі тими чи іншими з цих моментів судження, тобто обов'язково і універсально дійсні, повинні йти точно паралельно їм [тобто, ці моменти]. Таким чином, аксіоми апріорі можливості всього досвіду як об'єктивно дійсного емпіричного пізнання точно визначаються. Бо вони є не що інше, як судження, підпорядковують все сприйняття (відповідно до певних універсальних умов сприйняття), під вищевказані чисті уявлення про розуміння.

Логічна таблиця суджень

Кількість	Якість	Відносини	модальність
Універсальний	Позитивний	Категоричний	Проблематичний
Особливий	Негативний	Гіпотетичний	Асерторичний
однини	Нескінченний	диз'юнктивний	Аподиктичний

Трансцендентна таблиця понять розуміння

Кількість	Якість	Відносини	модальність
Єдність (міра)	Реальність	Речовина	Можливість
Множинність (сума)	заперечення	Причина	Актуальність
Сукупність (ціле)	Обмеження	Взаємність	необхідність

Розділ двадцять один (A): Друга частина, продовження

Для того, щоб зрозуміти попереднє в єдиному понятті, необхідно нагадати читачеві, що ми тут говоримо не про походження досвіду, а про те, що лежить в ньому. Перший належить до емпіричної психології, і існував би без другого, який належить до критики пізнання, і особливо до розуміння, і ніколи не може бути достатньо розвиненою.

Досвід складається з інтуїції, що належать до чутливості, і суджень, які цілком є роботою розуміння. Але судження, які розуміння будує лише з чуттєвої інтуїції, на сьогоднішній день не є судженнями досвіду. Бо в одному випадку судження просто пов'язує сприйняття, оскільки вони даються в чуттєвій інтуїції; але в іншому судження повинні говорити, що взагалі містить досвід, а не те, що містить саме сприйняття, обгрунтованість якого є суто суб'єктивною. Судження досвіду повинно додати щось до судження, над чуттєвою інтуїцією та логічним зв'язком того ж (після того, як воно було зроблено універсальним шляхом порівняння), чогось, що визначає синтетичне судження, як одразу необхідне і тим самим універсально дійсне; і це не може бути нічим інакше, але та концепція, яка представляє інтуїцію, як визначена сама по собі, щодо однієї форми судження, а не іншої, тобто концепції цієї синтетичної єдності інтуїцій, яка може бути представлена лише через дану логічну функцію судження.

Розділ Двадцять другий: Друга частина, продовження

Сума вищесказаного така: справа почуттів полягає в інтуїції, розумінні думати. Але думати - це об'єднати презентації у свідомості. Цей союз або просто відносно суб'єкта, і є умовним і суб'єктивним, або дається беззастережно, і є необхідним або об'єктивним. Об'єднання презентацій у свідомості - це судження. Тоді мислення - це те саме, що судити, або посилатися на презентації на судження загалом. Отже, судження або цілком суб'єктивні, коли презентації посилаються виключно на свідомість в одному суб'єкті, і вони об'єднані в ньому, або вони об'єктивні, коли вони об'єднані у свідомість загалом, тобто обов'язково об'єднані в ньому. Логічні моменти всіх суджень - це стільки можливих способів об'єднання презентацій у свідомості. Але якщо вони служать концепціями, то вони є уявленнями про необхідне об'єднання одного і того ж у свідомості, а отже, принципи об'єктивно обґрунтованих суджень. Цей союз у свідомості є або аналітичним за ідентичністю, або синтетичним поєднанням та додаванням різних презентацій один до одного. Досвід полягає в синтетичному зв'язку явищ (сприйняття) у свідомості, наскільки це необхідно. Звідси чисті уявлення про розуміння - це ті, під якими всі сприйняття повинні бути попередньо піднесені, перш ніж вони можуть служити судженнями досвіду, в яких синтетична єдність сприйняття представлена як необхідна і універсальна.

Перш ніж йти вперед, важливо переконатися, що у нас є основна термінологія:

Чутливість

Факультет розуму, який «отримує» інтуїцію

Інтуїція (Аншаунг)

Трохи чуттєвої обізнаності. Це може стосуватися будь-якого виду сенсорного усвідомлення, від будь-якої модальності сенсу, а також тих бітів усвідомлення, які також викликаються пам'яттю.

Всі інтуїції знаходяться в часі (як об'єкти думки вони завжди виникають у тимчасових положеннях відносно один одного); деякі з них також знаходяться в просторі (тобто представляють свої об'єкти як мають просторове розташування). Час - форма внутрішньої інтуїції; простір, зовнішня інтуїція.

Справа інтуїції - це її чисто сенсорний елемент - наприклад, у візуальних образах це включало б колір. Його форма - це просторова або тимчасова структура, яку чутливість нав'язує цій «матерії». Тож навіть у відчутті розум не є чисто пасивним, він активно структурує свої сприйняття.

Розуміння

Факультет, який об'єднує інтуїцію в думки

Чутливість породжує інтуїцію; розуміння породжує поняття. Але як ми можемо їх об'єднати? Інтуїції без понять сліпі; поняття без інтуїції порожні. Як вони будуть об'єднані?

Судження

Основна одиниця думки, в якій розум об'єднує виразні інтуїції в цілісне ціле. Всі судження - це судження сприйняття; деякі судження також є судженнями досвіду. Основною одиницею думки, на відміну від чутливості, є пропозиція: твердження, що речі є таким чином.

Судження сприйняття об'єднує інтуїції лише відповідно до логічних форм судження (стор. 600, Розділ 21). Ці судження мають лише суб'єктивну обґрунтованість; тобто вони пред'являють претензію лише щодо сприйняття особи, яка здійснює судження. У JOP я «просто порівнюю сприйняття та з'єдную їх у свідомості мого стану» (599).

Приклад: коли я кажу: «Якщо я сприймаю золото занурене в акварегію, то я сприймаю його розчинення», я нічого не сказав про те, чи має це відбуватися, відбудеться у всіх випадках, або, найголовніше, чому це відбувається. Я лише зробив звіт про власні сприйняття. Або: припустимо, я вигадую зображення кинджала. Я можу об'єднати ці інтуїції відповідно до простої форми судження і об'єднати сприйняття ручки і леза. Але я не думаю про кинджал як про справжній об'єкт, який інші побачили б, якби вони були тут і могли б використати, щоб відкрити свою пошту.

Судження досвіду, навпаки, об'єднує інтуїції відповідно до логічних форм судження і чистих понять розуміння, категорій. Коли я кажу, що покласти золото в аква регія змушує його розчинятися, я не просто кажу, що одне сприйняття слідує за іншим. Я кажу, що це відбувається обов'язково, тобто, що це відбувається за законом природи. Моя претензія об'єктивно справедлива: тобто я стверджую, що кожен, хто подібно розташований, буде спостерігати саме те, що я спостерігаю, коли я скинув золото в розчин. (Об'єктивна обгрунтованість - необхідна, але недостатня умова істини. Об'єктивно обґрунтоване судження є кандидатом на істинність; це не так автоматично. Див. СЛР, А58/В83).

«Досвід полягає в синтетичному зв'язку виступів у свідомості, наскільки цей зв'язок необхідний». Мислення про цей зв'язок як необхідно і як проведення для всіх однаково розташованих пізнавальних істот вимагає категорій, чистих понять розуміння, які структурують нашу інтуїцію в досвід. Поняття будь-якого роду - це завжди правила винесення суджень. Наприклад, концепція собака - це правило, яке говорить вам, яку з ваших інтуїцій об'єднати, щоб ви могли думати про ці інтуїції як про єдину річ, а саме собаку. Таким чином, категорії - це максимально загальні правила, які ми використовуємо для отримання досвіду. (Уявіть собі, яким був би ваш «досвід», якби вам не вистачало цих чистих понять.)

Чутливість накладає форму матеріальному елементу відчуття і породжує інтуїцію; паралельно розуміння нав'язує форму інтуїції і породжує досвід.

Розділ 22 вище представляє чіткий підсумок аргументу Канта досі. Ось один із способів намалювати його; Я закликаю вас спробувати свій власний.

У нас є досвід (у вагомому сенсі), а не просто потік інтуїцій (що забезпечує чутливість), а не просто набір думок про наші психічні стани (JOPs).
Досвід можливий тільки в тому випадку, якщо ми об'єднаємо інтуїції в судженнях.
Тільки судження може об'єднати ці інтуїції.
Щоб зробити більше, ніж думати про власні психічні стани (JOPs), ми повинні використовувати певні поняття.
Ці поняття дозволяють об'єднати наші інтуїції в судженнях, які, якщо це взагалі вірно, вірні для всіх можливих суб'єктів досвіду. Вони передбачають необхідний зв'язок між об'єктами моєї інтуїції, а не просто зв'язок інтуїцій у власному особистому досвіді.
Ці поняття повинні бути синтетичними і апріорі.

Розділ Двадцять третій: Друга частина, продовження

Судження, які розглядаються лише як об'єднання даних презентацій у свідомості, є правилами. Ці правила, наскільки вони представляють союз, наскільки це необхідно, є правилами апріорі, і оскільки немає жодного поза ними, з якого їх можна вивести, вони є аксіомами. З тих пір, що стосується можливості всього досвіду, якщо розглядати як просту форму думки, немає умов суджень досвіду поза тими, які приносять явища в різних формах їх інтуїції під чистими уявленнями розуміння, які роблять емпіричним судження об'єктивно дійсне, це повинні бути апріорні аксіоми всього можливого досвіду.

Аксіоми можливого досвіду - це одночасно універсальні закони Природи, як відомі апріорі. І таким чином проблема, що міститься в нашому сьогоднішньому другому запитанні— Як можлива чиста природнича наука? вирішується. Для систематичного характеру, необхідного формою науки, тут задовольняється в повноті, оскільки поза вищезгаданими формальними умовами всіх суджень загалом, тобто усіх загальних правил, які слід знайти в логіці, неможливо, і вони складають логічну систему; тоді як поняття засновані на них, що містять умови апріорі всіх синтетичних і необхідних суджень, [складають] таким же чином трансцендентну систему і, нарешті, аксіоми, за допомогою яких всі явища піддаються цим уявленням, [складають] фізіологічну систему, тобто систему природа, що передує всім емпіричним пізнанням природи, робить це в першу чергу можливим, а тому належним чином називатися універсальною і чистою природознавством. ...

Розділ двадцять п'ятий: Друга частина, продовження

Що стосується відношення явищ, та й взагалі просто щодо їх існування, визначення цього відношення не є математичним, а динамічним, і ніколи не може бути дійсним об'єктивно, а отже, адекватним досвіду, якщо воно не підпорядковане принципам апріорі надання пізнання досвід щодо них в першу чергу можливий. Звідси явища повинні бути піднесені під концепцію речовини, яка лежить в основі всього визначення існування як уявлення про саму річ; або по-друге, наскільки послідовність, тобто подія, зустрічається серед явищ, під концепцією ефекту стосовно причина; або настільки, наскільки співіснування має бути визнано об'єктивно, тобто через судження досвіду, за концепцією спільноти (взаємні дії); і ці принципи апріорі лежать в основі об'єктивно дійсних хоча емпіричних суджень, тобто можливість досвід в тій мірі, наскільки це пов'язано існування об'єктів в Природі. Ці принципи є особливими законами Природи, які можна назвати динамічними.

Нарешті, до суджень досвіду належить пізнання угоди та зв'язку, не стільки явищ між собою в досвіді, скільки їх відношення до досвіду загалом, що об'єднує або їх згоду з формальними умовами, усвідомленими розумінням, або їх узгодженість з матеріалом сенсу і сприйняття, або обох, в одній концепції, і, отже, містить можливість, реальність і необхідність, відповідно до універсальних природних законів, тим самим складаючи фізіологічне вчення про метод, відмінність між істиною і гіпотезами, і межі надійність останнього.

Розділ Двадцять шостий: Друга частина, продовження

Хоча третя таблиця принципів, почерпнутих з природи розуміння критичного методу, показує повноту сама по собі, яка піднімає її набагато вище всіх інших, які марно намагалися або можуть бути спробовані в майбутньому [бути витягнуті] з природи самої речі, догматичним чином, оскільки в них всі синтетичні аксіоми апріорі були вироблені відповідно до принципу, тобто можливості судження загалом, що становить суть досвіду, стосовно розуміння, таким чином, що можна бути впевненим, що таких аксіом більше немає (задоволення, яке ніколи не можна отримати від догматичного методу) - але це далеко не найбільша послуга.

Слід звернути увагу на підставу доказування, яка апріорі виявляє можливість цього знання і обмежує одночасно всі такі аксіоми умовою, яку ніколи не слід випускати з уваги, якщо їх не слід неправильно зрозуміти, і поширювати далі у використанні, ніж початковий сенс, пов'язаний з їх розумінням визнають: а саме, що вони містять лише умови можливого досвіду взагалі, наскільки це апріорі підпорядковано законам. Таким чином, я не кажу, що речі самі по собі містять кількість, їх реальність, ступінь, їх існування, зв'язок нещасних випадків у речовині, і в.; для цього ніхто не може довести, тому що такий синтетичний зв'язок просто неможливий з простих уявлень, де всі посилання на чуттєве інтуїція, з одного боку, і все з'єднання одного і того ж в можливому досвіді з іншого, бажає. Отже, істотне обмеження уявлень у цих аксіомах полягає в тому, що всі речі апріорі стоять лише за вищезазначених умов як об'єкти досвіду.

З цього випливає, по-друге, особливий і своєрідний спосіб доведення вищесказаного: що розглянуті аксіоми стосуються не безпосередньо явищ та їх відношення, а до можливості переживання яких явищ складають матерію, а не форму, тобто до об'єктивної та універсальної дійсні синтетичні пропозиції, в яких судження досвіду відрізняються від простих суджень сприйняття. Це відбувається в тому, що явища, як прості інтуїції, що займають частину простору і часу, підпорядковуються уявленню про кількість, яка об'єднує різноманіття в тому ж синтетичному відношенні відповідно до апріорних правил; і що настільки, наскільки сприйняття містить почуття, а також інтуїція, між якою і нулем, а саме, її повне зникнення, завжди відбувається прогресування зменшенням, реальне явище повинно мати основу, бачачи, що саме по собі воно не займає жодної частини простору чи часу. Але цей прогрес до нього [тобто, реальність] з порожнього часу чи простору можливий лише у часі. Отже, хоча почуття як якість емпіричної інтуїції ніколи не можна знати апріорі стосовно того, де воно конкретно відрізняється від інших почуттів, його все ж можна відрізнити в можливому досвіді загалом, як кількість сприйняття інтенсивно [виразний] від будь-якого іншого такого ж роду; що означає застосування математики до Природи стосовно чуттєвої інтуїції, за допомогою якої перше дається нам, і завдяки якій вона стає в першу чергу можливою і визначеною.

Але читач повинен приділити найбільшу увагу способу доказування принципів, що надходять під назвою аналогій досвіду. Бо оскільки це не так, як принципи застосування математики до природознавства взагалі стосуються покоління інтуїцій, але зв'язку їх існування в досвіді, це може бути не що інше, як визначення існування в часі за необхідними законами, згідно з якими поодинці вони об'єктивно дійсні, а значить і досвід. Таким чином, доказ синтетичної єдності перетворює не зв'язок речей у собі, а сприйняття, і навіть про них, не стосовно їх змісту, а їх визначення в часі та зв'язку існування до них відповідно до загальнолюдських законів. Ці універсальні закони містять, отже, необхідність визначення існування в часі загалом (отже, згідно з правилом розуміння, апріорі), коли емпіричне визначення у відносному часі має бути об'єктивно дійсним, тобто досвідом. ...

Розділ двадцять сьомий: Друга частина, продовження

Саме тут є місце, щоб зірвати сумніви Юма з його заснування. Він справедливо стверджував, що ми нічим не можемо розрізнити через Розум можливість причинно-наслідкового зв'язку, а саме посилання на існування однієї речі на існування якоїсь іншої речі, яку позиціонує перша. Я можу додати до цього, що ми можемо так само мало розрізнити поняття існування, тобто необхідність, що міститься в ньому, що суб'єкт повинен лежати в основі існування речі, і сам не бути предикатом будь-якої іншої речі. [Я б сказав навіть], що ми не можемо сформувати уявлення про можливість такої речі (хоча ми можемо вказати приклади її використання в досвіді). Таким же чином ця немислимість прикріплюється навіть до спільноти речей, оскільки не видно, як із стану однієї речі можна витягнути наслідок щодо стану якоїсь абсолютно іншої речі, зовнішньої для неї, і навпаки; і як речовини, з яких кожен має своє окреме існування, обов'язково залежать один від одного. У той же час я далекий від того, щоб ці поняття були просто запозичені з досвіду, а необхідність, яка в них представлена, як вигадана і проста ілюзія, викликана в нас довгим звичаєм. Я, скоріше, досить показав, що і вони, і виведені з них аксіоми, вщухають апріорі перед усім досвідом і володіють безперечною об'єктивною правильністю, хоча, безперечно, лише щодо переживань.

Розділ двадцять восьмий: Друга частина, продовження

Хоча я не можу мати ні найменшого уявлення про такий зв'язок речей, як про їх існуючі як речовини, що працюють як причини, або бути в змозі стояти в співтоваристві з іншими [речовинами] як частинами реального цілого, я все одно можу менше уявити такі властивості в явищах як явища, тому що ці концепції не містять нічого, що лежить в явищах, але те, що розуміння поодинці може задумати. Тоді ми маємо з такого зв'язку презентацій в нашому розумінні, і, дійсно, в судженнях загалом подібну концепцію, а саме, що презентації узгоджуються в одному виді суджень, як суб'єкт з посиланням на присудок, в іншому як причина з посиланням на дію, в третьому як частини разом складаючи повне можливе пізнання. Крім того, ми апріорі усвідомлюємо, що без подання об'єкта, стосовно того чи іншого з цих моментів, щоб розглядатися як щось певне, ми не могли б мати пізнання, яке могло б бути дійсним для об'єктів, і якби ми зайняли себе предметом сам по собі, не було б можливий єдиний знак, за допомогою якого я міг би зрозуміти, чи було воно визначено щодо того чи іншого сповіщеного моменту, тобто, чи узгоджувався він під концепцією речовини, або причини, або (стосовно інших речовин) взаємності, для можливості такого зв'язку існування я повинен не мають зачаття. Але справа не в тому, як речі самі по собі, а в тому, як пізнання досвіду речей щодо когітованих моментів суджень загалом визначається, тобто як речі як об'єкти досвіду можуть і повинні підводитися під вищезгадані концепції розуміння. І звідси зрозуміло, що я повністю усвідомлюю не тільки можливість, а й необхідність підкорення всіх явищ під ці концепції, а саме використання їх як аксіом можливості переживання.

Розділ двадцять дев'ятий: Друга частина, продовження

Давайте тепер спробуємо вирішити проблемну концепцію Юма, а саме концепції Причини. По-перше, апріорі мені дається за допомогою Логіки форма умовного судження загалом, одне пізнання як попереднє, а інше як наслідок. Але можливо, що в сприйнятті може бути зустріне правило відношення, яке скаже, що про [виникнення] даного явища завжди слід інше (хоча і не навпаки), і це було б випадок, коли використовувати гіпотетичне судження, і сказати, наприклад, якщо тіло буде висвітлений досить довго сонцем, він стане теплим. Тут, звичайно, немає необхідності підключення, іншими словами, немає уявлення про причину. Але я продовжую: якщо вищевказана пропозиція, яка є простим суб'єктивним зв'язком сприйняття, має бути пропозицією досвіду, її слід розглядати як необхідне і універсально дійсне; але така пропозиція буде бігати: Сонце через своє світло є причиною тепла. Вищевказане емпіричне правило зараз розглядається як закон, і дійсно, не поодинці як дійсні явища, а дійсні з них по відношенню до можливого досвіду, який вимагає ґрунтовних, а отже, обов'язково дійсних правил. Тоді я прекрасно розумію концепцію Причини, як концепції, обов'язково належать до простої форми досвіду, і її можливість як синтетичного союзу сприйняття, у свідомості взагалі; але можливість речі взагалі як причина я не розумію, тому що концепція причина зовсім не посилається на речі, а лише вказує на стан, що приєднується до досвіду, а саме, що це може бути лише об'єктивно обґрунтоване знання явищ та їх послідовність у часі, наскільки попередник може бути об'єднаний з наслідком відповідно до правила гіпотетичних суджень.

Яке рішення Канта сумнівів Юма щодо концепції причини?
З точки зору, які ми використовували для опису власного рішення Хьюма для цього зв'язку проблем, чи є рішення Канта простим рішенням, скептичним рішенням чи чимось іншим? Чому?

Розділ тридцять: Друга частина, продовження

Звідси чисті уявлення про розуміння не мають ніякого значення, коли вони кидають об'єкти досвіду і посилаються на речі в собі (noumena). Вони служать як би для того, щоб прописати явища, які вони можуть бути в змозі прочитати як досвід. Аксіоми, що виникають з їх відношення до світу почуттів, служать лише нашому розумінню для використання в досвіді. Крім цього, є лише довільні комбінації, позбавлені об'єктивної реальності, і можливість яких апріорі не може бути відома ні, ні їх посилання на об'єкти бути підтверджена або навіть зроблена зрозумілою прикладом, тому що всі приклади запозичені з якогось можливого досвіду, і отже, об'єкти цих концепцій - це не що інше, як те, що можна зустріти в можливому досвіді.

Це повне рішення проблеми Юма хоч і виявляється суперечить думці її винуватця, але зберігає для чистих уявлень про розуміння їх походження апріорі, а для загальнолюдських законів Природи їх дійсність як закони розуміння, але таким чином, що їх використання обмежується досвідом, оскільки їх можливість має свою основу, виключно, у посиланні на розуміння на досвід; не тому, що вони походять від досвіду, а тому, що досвід походить від них, який повністю зворотний спосіб зв'язку ніколи не виникав з Юмом.

З вищезазначених досліджень випливає наступний результат всіх попередніх досліджень: «Всі синтетичні аксіоми апріорі є не що інше, як принципи можливого досвіду», і ніколи не можуть бути віднесені до речей самі по собі, а лише до явищ як до об'єктів досвіду. Отже, чиста математика не менше, ніж чиста природнича наука ніколи не може посилатися на щось більше, ніж прості явища, і лише представляти те, що або робить досвід загалом можливим, або який, оскільки він випливає з цих принципів, завжди повинен бути в змозі бути представлений у певному можливому досвіді.

Яке обмеження ставить Кант на застосування категорій?

Оскільки відповідь Канта Юму лежить в основі його роботи, ми повинні подивитися на аргумент, який він встановлює проти Юма в СЛР.

СЛР: «Друга аналогія»

Принцип спадкоємства часу Відповідно до Закону причинності: Всі зміни відбуваються відповідно до закону зв'язку Причина і наслідок. ²

Доказ... Я сприймаю, що явища змінюють один одного, тобто в один час існує стан речей, протилежне якому існувало в колишньому стані. У цьому випадку я дійсно з'єднаю воєдино два сприйняття в часі. Тепер зв'язок - це не операція простого сенсу та інтуїції, а є продуктом синтетичного факультету уяви, який визначає внутрішній сенс стосовно відношення часу. Але уява може з'єднати ці два стани двома способами, так що або той, або інший може передбачити в часі; бо час сам по собі не може бути об'єктом сприйняття, а те, що в об'єкті передує і що далі, не може бути емпірично визначено стосовно нього. Тоді я усвідомлюю лише те, що моя уява ставить один стан перед, а інший після; не те, що один стан передує іншому в об'єкті. Іншими словами, об'єктивне співвідношення послідовних явищ залишається досить невизначеною за допомогою простого сприйняття. Тепер для того, щоб це відношення можна було пізнати як визначене, відношення між двома станами повинно бути настільки визнано, що таким чином визначається як необхідне, яке з них потрібно ставити до, а яке після, а не навпаки. Але концепція, яка несе з собою необхідність синтетичної єдності, може бути не що інше, як чисте уявлення про розуміння, яке не лежить у простому сприйнятті; і в цьому випадку це поняття «відношення причини і наслідку», перше з яких визначає останнє в часі, як його необхідним наслідком, а не як щось, що може бути попереднє (або яке в деяких випадках може не сприйматися слідом). Звідси випливає, що тільки тому, що ми підпорядковуємо послідовність явищ, а отже і всі зміни, закону причинності, стає можливим сам досвід, тобто емпіричне пізнання явищ; а отже, і самі явища, як об'єкти переживання, можливі тільки в силу цей закон.

Наше побоювання різноманіття явищ завжди послідовно. Уявлення частин змінюють один одного. Чи вдаються вони один одному в об'єкті теж, це другий момент для роздумів, який не містився в першому. Тепер ми, безумовно, можемо дати назву об'єкта всьому, навіть кожному представленню, наскільки ми свідомі його; але те, що це слово може означати у випадку явищ, а не лише в тій мірі, наскільки вони (як уявлення) є об'єктами, але лише в тій мірі, наскільки вони вказують на об'єкт, є питанням, що вимагає глибше розгляд. Оскільки вони, розглянуті лише як уявлення, одночасно є об'єктами свідомості, їх не слід відрізняти від побоювання, тобто прийому в синтез уяви, і тому ми повинні сказати: «різноманіття явищ завжди виробляється послідовно в розумі». Якби явища були речами самі по собі, жодна людина не змогла б здогадатися з послідовності наших уявлень, як цей різноманіття пов'язаний в об'єкті; бо ми маємо справу лише з нашими уявленнями. Як можуть бути речі самі по собі, незалежно від уявлень, через які вони впливають на нас, абсолютно поза сферою нашого пізнання. Тепер, хоча явища самі по собі не є речами, і тим не менш єдине, що нам дано для пізнання, це мій обов'язок показати, який зв'язок у часі належить до різноманіття в самих явищах, тоді як уявлення цього різноманіття в побоюванні завжди послідовне. Наприклад, побоювання колектора в явищі будинку, який стоїть переді мною, є послідовним. Тепер постає питання, чи є колектор цього будинку сам по собі послідовний—який ніхто не буде взагалі готовий надати. Але, як тільки я піднімаю своє уявлення про об'єкт до трансцендентного його значення, я виявляю, що дім — це не річ сам по собі, а лише явище, тобто зображення, трансцендентний об'єкт якого залишається абсолютно невідомим. Що тоді я маю зрозуміти під питанням: «Як різноманіття можна пов'язати в самому явищі - не розглядати як річ сама по собі, а просто як явище?» Тут те, що лежить в моєму послідовному побоюванні, розглядається як уявлення, в той час як явище, яке дається мені, незважаючи на те, що це не що інше, як комплекс цих уявлень, розглядається як об'єкт його, з яким моя концепція, почерпнута з уявлень про побоювання, повинні гармонізувати. Дуже скоро видно, що, оскільки відповідність пізнання з його об'єктом становить істину, питання, яке зараз перед нами, може стосуватися лише формальних умов емпіричної істини; і що явище, на відміну від уявлень про побоювання, можна відрізнити лише як об'єкт їх, якщо це підпорядковується правилу, яке відрізняє його від будь-якого іншого побоювання, і яке робить необхідним режим підключення колектора. Те, що в явищі, яке містить умову цього необхідного правила побоювання, є об'єктом.

Давайте тепер приступимо до нашого завдання. Те, що щось відбувається, тобто існує щось або якийсь стан, якого раніше не було, не можна емпірично сприймати, якщо не передує явище, яке не містить в собі цього стану. Бо реальність, яка повинна слідувати за порожнім часом, іншими словами, початок, якому не передує жоден стан речей, може бути сприйнятий так само мало, як і сам час порожнечі. Тому кожне побоювання події є сприйняттям, яке слідує за іншим сприйняттям. Але оскільки це стосується всього синтезу побоювань, як я показав вище на прикладі будинку, моє побоювання події ще недостатньо відрізняється від інших побоювань. Але я також зауважу, що якщо у явищі, яке містить явище, я називаю попередній стан мого сприйняття, А, і наступний стан, B, сприйняття B може слідувати лише за А з побоюванням, а сприйняття А не може слідувати B, а лише передувати йому. Наприклад, я бачу корабель, що пливе вниз по течії річки. Моє сприйняття його місця нижче вниз слідує моєму сприйняттю його місця вище вгору по течії річки, і неможливо, щоб, побоюючись цього явища, судно сприймалося спочатку нижче, а потім вище по течії. Тут, отже, визначається порядок у послідовності сприйняття при побоюванні; і цим порядком регулюється побоювання. У першому прикладі мої уявлення про побоювання будинку можуть починатися біля даху і закінчуватися біля фундаменту, або навпаки; або я можу сприймати різноманіття в цій емпіричній інтуїції, переходячи зліва направо і справа наліво. Відповідно, в ряді цих сприйняттів не було визначеного порядку, який вимагав мого початку в певний момент, щоб емпірично з'єднати колектор. Але це правило завжди потрібно дотримуватися в сприйнятті того, що відбувається, і воно робить порядок послідовних сприйняття при побоюванні такого явища необхідним.

Я повинен, отже, в даному випадку вивести суб'єктивну послідовність побоювань з об'єктивної послідовності явищ, бо в іншому випадку перше досить невизначене, а одне явище не відрізняється від іншого. Один перший нічого не доводить щодо з'єднання колектора в об'єкті, бо це досить умовно. Останнє повинно складатися в порядку різноманіття у явищі, відповідно до якого порядку побоювання одного (того, що відбувається) слід за іншою річчю (що передує) відповідно до правила. Тільки таким чином я можу бути уповноважений сказати про саме явище, а не лише про власні побоювання, що в ньому слід знайти певний порядок чи послідовність. Тобто, іншими словами, я не можу влаштувати своє побоювання інакше, ніж у такому порядку.

Відповідно до цього правила, необхідно, щоб у тому, що передує подію, було знайдено умову правила, згідно з яким у цій події слід завжди і обов'язково; але я не можу змінити це і повернутися від події, і визначити (побоюючись) те, що його попереджує. Бо жодне явище не повертається від наступного моменту часу до попереднього пункту, хоча це, безумовно, стосується попереднього моменту часу; з певного часу, з іншого боку, завжди є необхідний прогрес до визначеного наступного часу. Тому, оскільки, безумовно, є щось, що випливає, я повинен обов'язково пов'язати це з чимось іншим, що попереджає, і за яким воно випливає, відповідно до правила, тобто обов'язково, щоб подія, як обумовлена, надавала певну вказівку на умову, і ця умова визначає подія.

Припустимо, що ніщо не передує події, за якою ця подія повинна слідувати згідно з правилом. Тоді вся послідовність сприйняття існувала б лише в побоюванні, тобто була б просто суб'єктивною, і таким чином вона не могла бути об'єктивно визначена, що має передувати, і що має слідувати в сприйнятті. У такому випадку ми не повинні мати нічого, крім гри уявлень, які не мали б застосування до будь-якого об'єкта. Тобто, через сприйняття неможливо було б відрізнити одне явище від іншого, що стосується відносин часу; тому що спадкоємність в акті побоювання завжди була б однаковою, і тому в явищі не було б нічого, щоб визначити спадковість, і щоб надати певну послідовність об'єктивно необхідно. І в цьому випадку я не можу сказати, що два стани явища слідують один за іншим, але лише те, що одне побоювання слідує за іншим. Але це лише суб'єктивно, і не визначає об'єкт, і, отже, не може вважатися пізнанням предмета - навіть у феноменальному світі.

Відповідно, коли ми знаємо на досвіді, що щось відбувається, ми завжди припускаємо, що щось передує, після чого це слід відповідно до правила. Бо інакше я не міг сказати про об'єкт, який він випливає; тому що просто спадкоємство в моєму побоюванні, якщо воно не визначається правилом стосовно чогось, що передує, не дозволяє спадкоємства в об'єкті. Тільки тому, посилаючись на правило, згідно з яким явища визначаються в їх послідовності, тобто в міру того, як вони відбуваються, попереднім станом, я можу зробити свій суб'єктивний синтез (побоювання) об'єктивним, і тільки під цією припущенням можливо навіть переживання тієї чи іншої події.

Є дві альтернативи для розгляду: раціоналізм та емпіризм. Але раціоналістичну картину важко сприймати серйозно, оскільки вона становить deus ex machina. Давайте розглянемо емпіризм.

Згадаймо Локка про владу (Нарис, II.XXI). Для Локка ми спочатку помічаємо зміни у світі, а потім робимо висновок, що органи мають повноваження, які їх викликають. (Cp. Locke on space: ми відчуваємо простір і випливаємо нашу ідею з цього досвіду.) Отже, для Локка є примітивна різниця у досвіді між об'єктами та подіями, між речами та змінами, які ми спостерігаємо. Давайте подивимося, чи є в цьому сенс.

Розглянемо два набори виступів: (O) ті, які ми приймаємо за будинок, і (E) ті, які ми приймаємо, щоб бути з колоди, споживаної вогнем. Чи різниця між цими чимось ми, як би, просто бачимо? Чи є це бути виявлено на досвіді?

Що скаже Кант? Чому? (Див. 689.)

Мораль: послідовність виступів не обов'язково є появою спадкоємства.

Отже: різниця між О і Е не може полягати в самих виступах. У уяві я можу замовити послідовні виступи будинку (O) будь-яким способом, який я хочу, і все ще маю уявлення про будинок. Я не думаю, що частини будинку відбуваються одна за одною. Але я думаю, що послідовні виступи входу в систему (E) повинні бути впорядковані точно одним способом. Інший спосіб сказати це: в O, я не думаю, що хтось, хто спостерігає за будинком, повинен мати точно такий же порядок виступів. Але в E, я роблю: Я думаю, що кожен, хто спостерігає за подією пожежі, повинен бачити виступи в тому ж порядку, що я роблю. Звідки це повинно з'явитися?

Це може випливати лише з того факту, що я підкоряю виступи в (E) правилу, до якого я не застосовую (O).

Це правило не може бути отримане з досвіду; для того, щоб мати досвід (E), я спочатку повинен розгорнути правило. Що це за правило?

Знову ж таки: там, де Локк думав, що ми маємо спостереження, Кант вважає, що у нас є винахід.

Тепер можна сказати, що кожна подія повинна мати причину. Але зверніть увагу, що ми довели це лише для ______.

Тепер повертаємося в Пролегомена. Встановивши необхідне застосування Категорій для переживання, Кант переходить до обговорення походження метафізичної ілюзії. Чому ми не задоволені визнати, що Категорії застосовуються лише до об'єктів, оскільки ми повинні їх випробувати, а не до речей самі по собі?

Пролегомена, Розділ тридцять перший: Друга частина, продовження

І таким чином, ми маємо нарешті щось певне, щоб триматися в усіх метафізичних починаннях, які досі, досить сміливі, але завжди сліпі, переслідували всі речі без розрізнення. Догматичні мислителі ніколи не дозволяли їм прийти в голову, що мета їхніх починань повинна бути продовжена таким коротким шляхом від них, і навіть ті, хто найбільш впевнений у своєму уявному здоровому глузді, почали з концепцій і принципів простого Розуму, законного і природного, це правда, але призначений лише для використання в досвіді, [у пошуках] сфер знань, для яких вони не знали і не могли знати будь-яких певних меж, тому що вони не відображали і не могли розмірковувати про природу або навіть можливість будь-якого такого чистого розуміння.

Багато натураліст чистого Розуму (за яким я розумію того, хто ризикує вирішувати питання метафізики, без будь-якої науки) цілком може сповідувати, що те, що було тут висунуто з такою великою підготовкою, або якщо він матиме це так, з нудно педантичною помпою, він давно не просто здогадався, але відомий і прониклий, пророчим духом його здорового глузду, а саме, «що з усім нашим Розумом ми ніколи не можемо пройти за межі поля переживань». Але він повинен зізнатися, незважаючи на те, коли ставили під сумнів seriatim щодо його принципів Розуму, що серед них є багато, які можна знайти не витягнуті з досвіду, і тому дійсні, незалежно від цього, і апріорі. Як же тоді, і на яких підставах, він буде тримати догматіста і себе в межах, які використовують ці концепції і принципи поза усім можливим досвідом, просто тому, що вони визнаються незалежними від нього? І навіть цей адепт здорового глузду, незважаючи на всю свою прикидну, дешево набуту, мудрість, не є доказом проти блукання, ненаглянутого, поза об'єктами досвіду в поле химер. Він, дійсно, звичайним чином, досить глибоко бере участь у ньому, хоча, використовуючи популярну мову, висуваючи все вперед як ймовірність, розумне припущення чи аналогію, він надає певний колір своїм безпідставним припущенням.

Розділ тридцять другий: Друга частина, продовження

З найдавніших віків філософії дослідники чистого Розуму постулювали, поза розумними сутностями (явищами), які складають світ почуттів, особливі сутності розуміння (нумена), які повинні складати світ розуміння; і оскільки вони відбувся зовнішній вигляд і ілюзія [Erscheinung und Schein] за те ж саме, що в нерозвинену епоху слід вибачати, приписував реальність лише зрозумілій сутності.

Насправді, коли ми розглядаємо об'єкти чуття, як правильні, як прості зовнішності, ми тим самим в той же час зізнаємося, що річ сама по собі лежить в їх основі, хоча ми її не знаємо, як вона складається сама по собі, а лише її зовнішній вигляд, тобто спосіб, яким це впливає на наші почуття щось невідоме. Тоді розуміння, приймаючи виступи, визнає також існування речей самі по собі, і ми можемо навіть сказати, що виклад таких сутностей, як брехня в основі виступів, коротше кажучи, просто сутності розуміння, є не тільки допустимим, але неминучим.

Наш критичний дедукція жодним чином не виключає таких речей (noumena), а скоріше обмежує принципи æsthetic, поки що вони не повинні поширюватися на всі речі, завдяки чому все буде змінено на простий вигляд, але що вони повинні бути дійсними лише для об'єктів можливого досвід. Сутність розуміння цим визнається лише підкресленням цього правила, яке не визнає винятку, що ми не знаємо нічого певного, незалежно від цих чистих сутностей розуміння, і ми не можемо знати нічого з них, тому що наші чисті уявлення про розуміння не менше, ніж наші чисті інтуїції, стосуються нічого, крім об'єктів можливого досвіду, коротше кажучи, просто сутності сенсу, і як тільки ми залишаємо їх, вищезазначені концепції мають не останню значимість.

Розділ тридцять третій: Друга частина, продовження

Дійсно, є щось спокусливе в наших чистих уявленнях про розуміння, що стосується спокуси трансцендентного використання; бо так я називаю те, що виходить за межі всього можливого досвіду. Мало того, що наші уявлення про субстанцію, силу, дію, реальність тощо, які повністю незалежні від досвіду, що не містять явища сенсу, насправді стосуються речей у собі (noumena); але те, що зміцнює це припущення, що вони містять необхідність рішучості самі по собі, до яких досвід ніколи не може підійти. Поняття причини містить правило, згідно з яким з одного стану інше випливає необхідним чином; але досвід лише вчить нас, що часто або, як правило, один стан речі слід за іншим, і тому не може набувати ні суворої універсальності, ні необхідності.

Отже, ці концепції розуміння, здається, мають занадто велике значення та зміст для простого використання в досвіді, щоб вичерпати всю свою рішучість, і розуміння будує, як наслідок, неспостережуване, на стороні будинку досвіду, набагато більш імпозантне крило, яке воно наповнює чистим сутності думки, навіть не помічаючи, що вона переступила законні межі своїх інакше правильних уявлень.

Розділ тридцять четвертий: Друга частина, продовження

Існували два важливих, і справді взагалі незамінні, хоча надзвичайно сухі дослідження необхідні, які були проведені в Критиці, в першому з яких було показано, що органи чуття не надають чистих уявлень про розуміння в конкретному, а лише схема їх використання, і те, що об'єкт, який відповідає їй, повинен бути задоволений лише в досвіді як [загальний] продукт розуміння, і матеріали сенсу. У другому дослідженні показано, що - незважаючи на незалежність наших чистих уявлень про розуміння та принципи досвіду, навіть до очевидно більшого діапазону їх використання - нічого, що б не було задумано через них поза сферою досвіду, оскільки вони нічого не можуть зробити. але визначають лише логічну форму судження щодо даної інтуїції. Але оскільки за межами області чутливості ніякої інтуїції не дається, ці чисті концепції стають абсолютно недійсними сенсу, настільки, наскільки вони жодним чином не можуть бути представлені в конкрето. Отже, всі ці нумена разом з їх сумою, зрозумілим світом, є не що інше, як уявлення проблеми, предмет якої сам по собі дійсно можливий, але вирішення якої, за природою нашого розуміння, абсолютно неможливо, оскільки наше розуміння не є здатність інтуїції, але це лише зв'язок даної інтуїції в досвіді, і тому повинен включати всі об'єкти для наших уявлень; але крім цього, всі концепції, які не можуть бути підтримані інтуїцією, повинні бути без сенсу.

Розділ тридцять п'ятий: Друга частина, продовження

Можливо, уява може бути прощена, якщо вона іноді мріє, і не може тримати себе обережно в межах досвіду; бо, безумовно, вона підбадьорюється і зміцнюється таким вільним польотом, і завжди легше стримати свою сміливість, ніж стимулювати його млявість. Але для розуміння, про яке слід думати, мріяти замість цього ніколи не можна пробачити, оскільки це наша єдина підтримка у встановленні меж фантазій уяви, де це необхідно.

Починається вона, втім, дуже невинно і скромно. Перш за все, це зводить елементарні пізнання, що успадковуються в ньому раніше всього досвіду, але мають своє застосування, незважаючи на досвід, до свого чистого стану. Поступово це дозволяє опускати ці межі; і що там тоді, щоб перешкоджати цьому, бачачи, що розуміння взяло свої принципи досить вільно від себе? Перш за все, це призвело до нововигаданих сил в Природі, незабаром після цього до сутностей поза Природою, одним словом, до світу, для якого пристосування ми ніколи не зможемо провалитися в матеріальному, тому що плідною уявою це завжди буде багато закуповуватися, і хоча і не обґрунтоване досвідом, все ж ніколи не буде. заплутаний ним. Це причина, чому молоді мислителі так люблять метафізику, ставляться по-справжньому догматично, і жертвують їй свій час і таланти, які могли б бути корисними в іншому випадку.

Але це безрезультатно намагається стримувати ці безплідні спроби чистого Розуму, всілякими застереженнями щодо труднощів вирішення таких глибоко прихованих питань, плач за межі нашого Розуму, і шляхом зниження тверджень до простих здогадок. Бо якщо їх неможливість не буде чітко показана, а самопізнання Розуму не буде [піднято до] справжньої науки, в якій сфера її правильного використання відокремлена від сфери її нугаторного і безплідного використання, так би мовити, з геометричною впевненістю, ці марні починання ніколи не будуть бути повністю відкладені в сторону.

Розділ тридцять шостий: Як можлива сама природа?

Це питання, яке є найвищою точкою, до якої може доторкнутися трансцендентна філософія, і до якої вона також повинна бути спрямована, як її межа і завершення, належним чином складається з двох питань.

По-перше: Як можлива природа, в її матеріальному значенні, а саме як інтуїція, як сукупність явищ - як простір, час і те, що наповнює їх обох, а саме об'єкт почуття загалом? Відповідь полягає в тому, що за допомогою побудови нашої чутливості, відповідно до якої, на неї особливим чином впливають предмети, самі по собі невідомі і цілком відмінні від цих виступів. Ця відповідь була дана в самій книзі в Трансцендентальної Естетики, але в цих Пролегоменах у вирішенні першого загального питання.

По-друге: Як природа в її формальному значенні - як сумарна сума правил, яким повинні бути підпорядковані всі явища, якщо їх слід вважати пов'язаними в досвіді - можлива? Відповідь може бути лише: Це можливо лише за допомогою побудови нашого розуміння, відповідно до якого всі вищевказані презентації чутливості обов'язково посилаються на свідомість, і завдяки чому особлива манера нашої думки (а саме, за правилами), і за допомогою цих, досвід (який варто повністю відрізнити від знання речей в собі) можливо. ...

Але як це особливе властивість нашої чуттєвості самої, або нашого розуміння разом з необхідним апсприйняттям, що лежить в його основі, і при цьому всієї думки, можливо, не визнає жодного подальшого рішення або відповіді, тому що ми незмінно вимагаємо його для всіх відповідей і для всієї думки про предмети.

Є багато законів Природи, які ми можемо пізнати лише за допомогою досвіду, але закономірність у зв'язку явищ, тобто Природа взагалі, ми ніколи не можемо навчитися через досвід, тому що сам досвід вимагає таких законів, і ці лежать в основі його можливості апріорі. Можливість переживання взагалі - це відразу універсальний закон Природи, а аксіоми одного - це одночасно закони іншого. Бо ми нічого не знаємо про Природу інакше, як сукупність явищ, а саме, презентацій у нас, і, отже, не можемо вивести закон їх зв'язку нічим іншим способом, як із принципів того ж зв'язку в собі; іншими словами, з умов необхідного союзу в а свідомість, що становить можливість переживання.

Навіть основна пропозиція, розроблена через весь цей розділ, про те, що універсальні природні закони повинні бути відомі апріорі, саме по собі призводить до подальшої пропозиції, що найвищий законодавство Природи повинен лежати в нас самих, а саме в нашому розумінні, і що ми повинні шукати його універсального закони, а не в Природі, за допомогою досвіду; але навпаки, повинні шукати Природа, як до її універсальної регулярності, виключно в умовах можливості переживання, що лежить в нашій чуттєвості і розумінні. Бо як інакше можна було б знати ці закони апріорі, якщо вони не є правилами аналітичного знання, а насправді синтетичними розширеннями того ж? Таке необхідне узгодження принципів можливого досвіду з законами можливості Природи може відбуватися лише з однієї з двох причин; або закони запозичені з Природи за допомогою досвіду, або навпаки, Природа походить від законів можливості досвіду загалом, і є абсолютно те ж саме, що і чисто формальна регулярність останнього. Перше припущення суперечить собі, бо універсальні закони Природи можна і потрібно знати апріорі (тобто незалежно від усього досвіду) і позиціонуватися як основа емпіричного використання розуміння; так що тільки друга [гіпотеза] залишається нам.

Але ми повинні відрізняти емпіричні закони Природи, які завжди передбачають конкретне сприйняття, від чистих або універсальних природних законів, які без будь-яких конкретних сприйняття в їх основі, просто містять умови їх необхідного союзу в досвіді; і стосовно останнього, Природа і можливий досвід - це одне і те ж. Отже, як і в цьому, легітимність спирається на необхідний зв'язок явищ у досвіді, іншими словами, на початкових законам розуміння (без яких ми могли б пізнати жоден об'єкт чуттєвого світу що завгодно), це звучить спочатку однини, але не менш певна, коли я кажу стосовно останнього: Розуміння черпає свої закони (апріорі) не з Природи, а наказує їх їй. ...

Як природничі науки можливо?

Крок перший: з'ясування проблеми
Природнича наука, незважаючи на видимість, включає в себе «чистий» (тобто неемпіричний) елемент. Кожна наука робить два припущення. Які вони бувають?

Ці припущення є передумовами навіть займатися наукою в першу чергу.

Два основних конкурента: раціоналізм і (Локінський) емпіризм. Жоден не працює. Тому нам потрібно почати спочатку і знайти третій шлях. Зверніться зараз до JoES. Що робить їх можливими?

Але це якраз і є загальнолюдські закони природи (602). Тобто принципи, від яких залежать всі науки, також лежать в нижній частині всіх _________, і роблять це можливим.

Отже, у нас є лише одна проблема тут: як ми можемо виправдати претензії, які включають чисті поняття розуміння, претензії, такі як причина, наслідок, речовина тощо?
Крок другий: Чого нас навчив Хьюм?
1. Ці твердження не можуть бути емпіричними. Чому?
2. Але вони також не можуть бути аналітичними. Чому?
Це зубці вилки Юма; для нього кожна пропозиція - це або справа факту, або відношення ідей. Юм робить висновок, що ці принципи мають лише __________ необхідність; вони є «ублюдним потомством» __________ просоченого _________.
Крок третій: Збираємо все разом:
Юм має право стверджувати, що досвід не може виправдати __________. Але він неправильно думає, що це означає, що ____________________. Натомість поняття причини і наслідку є чистим ____________________. Тобто це не те, що ми зчитуємо з досвіду, а те, що ми використовуємо для побудови досвіду в першу чергу. Немає місця для скептицизму щодо причинно-наслідкового зв'язку, оскільки, щоб взагалі мати будь-який досвід, я повинен об'єднуватися __________ у судженнях відповідно до концепції причини. Як і геометрія, чисте природознавство залежить від _____________________________.
Крок четвертий: Які наслідки?
Але так само, як і з геометрією, це означає, що категорії можна застосовувати ____________________. Чи каже Кант, що речі, які вони є самі по собі, повинні бути пов'язані причиною і наслідком, або що вони взагалі речі, так як дерево - це річ? __________, тому що ___________________.
Ще один спосіб побачити той же момент: пам'ятайте, всі судження вимагають ____________________. Застосовувані до речей самі по собі категорії мають __________. (Див. Розділи Тридцять і Тридцять чотири). Коли ми намагаємося застосувати категорії до речей в собі, ми залишаємо _________, і так генеруємо тільки порожні логічні форми, структуру без начинки.

Поки що ми бачили, як Кант пояснює, як супутники метафізики в провині - чиста природнича наука та математика - мають право використовувати синтетичні апріорні міркування. Перш ніж ми побачимо, як Кант закриває коло і повернеться до власне метафізики, ми повинні поглянути на важливий уривок із СЛР, який говорить нам багато про обмеження, які Кант накладає на застосування категорій та про види питань, які ми можемо і не можемо задати.

СЛР, «Дедукція чистих понять розуміння»

Це пізнання, ³ яке обмежується об'єктами досвіду, не з цієї причини повністю походить від досвіду. Є, безперечно, елементи пізнання, які існують у свідомості апріорі [наприклад, Категорії та чисті форми інтуїції]. Зараз існує всього два способи, за допомогою яких можна упізнати необхідну гармонію досвіду з уявленнями про свої об'єкти. Або досвід робить ці концепції можливими, або концепції роблять досвід можливим. Перші з цих тверджень не будуть добре ставитися до категорій (ні щодо чистої чуттєвої інтуїції), бо вони є апріорними уявленнями, а отже, незалежними від досвіду. ...

Отже, нічого не залишається, окрім як прийняти другу альтернативу, а саме те, що з боку розуміння категорії дійсно містять підстави можливості всього досвіду. Але стосовно питань, як вони роблять досвід можливим, і які принципи його можливості, з якими вони представляють нас у своєму застосуванні до явищ, наступний розділ про трансцендентні вправи здатності судження інформує читача.

Цілком можливо, що хтось може запропонувати вид преформації-системи чистого розуму - середній шлях між ними - дотепність, що категорії не є ні вродженими, а спочатку апріорними принципами пізнання, ні похідними від досвіду, але є лише суб'єктивними схильностями до імплантованого мислення в нас сучасно з нашим існуванням, які були настільки впорядковані і розпоряджені нашим Творцем, що їх вправа ідеально гармоніює із законами природи, які регулюють досвід. Тепер, не кажучи вже про те, що з такою гіпотезою неможливо сказати, на якому етапі ми повинні зупинитися в застосуванні заздалегідь визначених схильностей, той факт, що категорії в цьому випадку повністю втратять той характер необхідності, який по суті бере участь у самому їх уявленні, є остаточним. заперечення проти нього. Поняття причини, наприклад, яке виражає необхідність ефекту при передбачуваній умові, було б помилковим, якби воно спиралося лише на таку довільну суб'єктивну необхідність об'єднання певних емпіричних уявлень відповідно до такого правила відношення. Тоді я не міг сказати: «Ефект пов'язаний з його причиною в об'єкті (тобто обов'язково)», але лише: «Я настільки склався, що можу вважати це уявлення таким пов'язаним, а не інакше». Тепер це якраз те, чого хоче скептик. Бо в цьому випадку всі наші знання, залежно від передбачуваної об'єктивної обґрунтованості нашого судження, є не що інше, як просто ілюзія; і не було б бажаючих людей, які заперечували б будь-яку таку суб'єктивну необхідність стосовно себе, хоча вони повинні це відчувати. На всіх заходах ми не могли сперечатися ні з ким про те, що лише залежить від того, яким чином організований його предмет.

Проблема, з якою стикається Кант, полягає в наступному: чому наші концепції відповідають досвіду? Кант каже, що це тому, що ми будуємо свій досвід. Однією з альтернатив є емпіризм (досвід дає нам поняття). Що не так з цією точкою зору?
Яка тут третя альтернатива? Це нагадує вам будь-яку точку зору, з якою ми стикалися раніше?

Тепер повернемося до Пролегомени, і відповідь Канта на головне питання того твору.

Пролегомена, розділ сорок: Головне трансцендентне питання—третя частина: Як взагалі можлива метафізика?

Чиста математика та чиста природнича наука не вимагали б для їх власної безпеки та впевненості відрахування, як ми щойно уклали щодо них обох; бо перший спирається на власні докази, тоді як останній, хоча і випливає з чистих джерел розуміння, є залежний від повного обґрунтування досвіду, свідок він не в змозі зовсім відкинути і обійтися без, бачачи, що при всій своїй впевненості, як філософії, він ніколи не зможе конкурувати з математикою. Обидві ці науки вимагали вищевикладеного дослідження не заради себе, а заради іншої науки, а саме метафізики.

Метафізика стосується не просто природних уявлень, які незмінно мають застосування в досвіді, але, крім них, з чистими уявленнями про Розум, які ніколи не можуть бути дані в будь-якому можливому досвіді; тобто з уявленнями, об'єктивна реальність яких (як відрізняється від простих павутини мозок), і з припущеннями, чия правда чи хибність можуть бути підтверджені або виявлені жодним досвідом. Ця частина метафізики є саме тією, яка становить її основну мету, а все інше є лише засобом до неї, і, отже, ця наука вимагає такого вирахування заради себе. Третя проблема, нині перед нами, стосується як би сутності та спеціальності метафізики, а саме заняття Розуму з самим собою, оскільки він виводить над власними уявленнями і знанням предметів, які повинні виникати відразу з них, не маючи необхідності посередництва досвід, або взагалі без можливості бути в змозі досягти його за допомогою своїх засобів. Без задовільного вирішення цієї проблеми Reason ніколи не може бути тільки для себе. Емпіричне вживання, яким Розум обмежує розуміння, не вичерпує власної функції. Кожен особливий досвід - це лише частина всієї сфери своєї сфери. Але абсолютна сукупність усього можливого досвіду, хоча сам по собі немає досвіду, все ж є для Розуму необхідною проблемою, до простого представлення якої вона вимагає зовсім інших уявлень від чистих уявлень про розуміння, використання яких є лише іманентний, тобто, що відноситься до досвіду, наскільки це може бути дано; тоді як уявлення про Розум поширюються на повноту, тобто колективну єдність усього можливого досвіду, тим самим виходячи за межі будь-якого даного досвіду і стаючи трансцендентними.

Як тоді розуміння вимагало Категорій для досвіду, так Розум містить в собі основу Ідей, за якими я розумію необхідні концепції, предмет яких не можна дати ні в якому досвіді. Останні так само притаманні природі Розуму, як і перші в природі Розуміння, і якщо вони несуть з собою ілюзію, яка може легко ввести в оману, ця ілюзія неминуча, хоча ми можемо дуже добре оберігати себе від введення в оману нею.

Оскільки вся ілюзія полягає в суб'єктивному ґрунті судження, яке приймається за об'єктивне, самопізнання чистого Розуму в його трансцендентному (перебільшеному) використанні є єдиним консервантом проти аберацій, в які потрапляє Розум, коли він неправильно застосовує свою функцію, і посилається на її трансцендентний характер, що стосується лише свого суб'єкта та його напрямку у всіх іманентних цілях, до самого об'єкта.

Розділ Сорок перший: Третя частина, продовження

Різниця між ідеями, або чистими уявленнями про Розум, і категоріями або чистими уявленнями про розуміння як пізнання зовсім іншого порядку, походження та використання, є настільки важливим моментом в основі науки, призначеної для стримування системи всіх цих пізнання a апріорі, що без поділу такого роду метафізика була б просто неможлива, або в кращому випадку незв'язна, незграбна спроба побудувати картковий будиночок, без знання оброблюваних матеріалів, і їх здатності для тієї чи іншої мети. Якби Критика чистого розуму лише вперше здійснила напрямок уваги до відмінності, це тим самим сприяло б більше поясненню наших концепцій та керівництву досліджень у галузі метафізики, ніж всі безплідні зусилля в вирішення трансцендентних проблем чистого Розуму, які коли-небудь були здійснені, в яких ніколи не виникало підозри, що поле було зовсім іншим, ніж поле чистого розуміння, і де, отже, уявлення про розуміння і Розум були класифіковані разом так, ніби вони були такий же вид.

Розділ Сорок другий: Третя частина, продовження

Усі чисті пізнання розуміння мають ту особливість, що їхні концепції даються в досвіді, і їх аксіоми можуть бути підтверджені досвідом; тоді як трансцендентні пізнання Розуму не даються, як це стосується їхніх ідей у досвіді, і їх аксіоми не можуть бути підтверджені або спростовані. досвід. Отже, помилка, можливо, може бути виявлена нічим іншим, крім чистого Розуму, і це дуже важко, тому що Розум за допомогою своїх ідей природно діалектичний, і ця неминуча ілюзія може бути контрольована жодними об'єктивними і догматичними дослідженнями питання, а виключно шляхом суб'єктивність самого Розуму як джерела ідей.

Розділ сорок третій: Третя частина, продовження

Це завжди було моєю найбільшою метою в Критиці, не тільки ретельно розрізняти способи пізнання, але й вивести з їхнього спільного джерела всі поняття, що стосуються них окремо, так що я повинен бути не тільки поінформований, звідки вони приходять, і, отже, мати можливість визначити їх використання. з упевненістю, але і те, що я повинен мати зовсім несподівану, але безцінну перевагу знати нумерацію, класифікацію та конкретизацію концепцій апріорі, і, отже, відповідно до принципів. Без цього все в метафізиці - це просто рапсодія, в якій ніколи не знає, чи достатньо того, що він володіє, чи може в ньому не бути чогось бажаного; і якщо так, то де. Ми, звичайно, можемо мати цю перевагу лише в чистій філософії, але з цієї останньої вона становить суть.

Оскільки я знайшов походження категорій у чотирьох логічних функціях усіх суджень розуміння, було лише природним шукати походження ідей у трьох функціях висновків Розуму. Бо якщо такі чисті уявлення про Розум (трансцендентні ідеї) були дані колись, вони не могли, якщо вони не були розглянуті як вроджені, знайти в іншому місці, ніж в тому ж акті Розуму, який, що стосується форми, є логічним елементом висновків Розуму, але настільки, наскільки він представляє судження розуміння, визначені з повагою до тієї чи іншої форми апріорі, [становлять] трансцендентні уявлення про чистий Розум.

Формальне розмежування висновків Розуму, робить їх поділ на категоричне, гіпотетичне і диз'юнктивне, необхідне. Концепції Розуму, засновані на ньому, містять, по-перше, ідею повного предмета (істотного); по-друге, уявлення про повний ряд умов; по-третє, визначення всіх уявлень в ідеї повного змісту можливого. Перша ідея психологічна, друга космологічна, і третя богословська; і оскільки всі три дають привід діалектиці, кожен з них свого роду, поділ всієї діалектики чистого Розуму, заснованого на ній, знаходиться в Паралогізм, Антиномія, і, нарешті, Ідеал того ж. Цим поділом ми повністю впевнені, що всі вимоги чистого Розуму тут представлені, в їх повноті; що ніхто не може зазнати невдачі, тому що здатність самого Розуму, як та, з якої всі вони беруть своє походження, тим самим повністю обстежується.

Розділ сорок четвертий: Третя частина, продовження

У цьому загальному розгляді примітно, що ідеї Розуму, на відміну від категорій, не несуть жодної користі, незалежно від використання розуміння в досвіді, але можуть бути повністю позбавлені в цьому зв'язку; дійсно, вони є перешкодами для максимумів пізнання природи розуміння , незважаючи на їх необхідність для іншої мети, ще не визначено. Незалежно від того, чи буде душа простою речовиною, може бути досить байдужим до нас, що стосується пояснення її явищ, бо ми не можемо зробити концепцію простої сутності зрозумілою, чуттєво чи конкретно будь-яким можливим досвідом; і, отже, це досить безплідно, як до сподівання на розуміння причини явищ; і не може служити будь-яким принципом пояснення того, що надається, ні внутрішнім, ні зовнішнім досвідом. Так само мало космологічних ідей початку світу чи вічності світу (a parte ante) може допомогти нам пояснити виникнення у самому світі. Нарешті, ми повинні, відповідно до справедливої максимою філософії Природи, утримуватися від усіх пояснень порядку Природи, яке походить від волі Верховної Істоти, тому що це вже не філософія Природи, а сповідь, яку ми закінчили з останньою. Звідси ці ідеї мають зовсім інше визначення їх використання від категорій, за допомогою яких і принципів, заснованих на них, в першу чергу можливий сам досвід. Але наш трудомісткий аналіз розуміння був би зовсім зайвим, якби нашою метою було не що інше, як просте знання Природи, наприклад, яке можна дати в досвіді; бо Розум виконує свою роботу як в математиці, так і в природничих науках, звичайно, і добре, без будь-якого цього тонкого вирахування. Таким чином, наша Критика розуміння поєднується з ідеями чистого Розуму, в меті, розміщеній поза емпіричним використанням розуміння, про яке ми вище сказали, що в цьому відношенні це цілком неможливо, і знедолений однаково об'єкт і сенс. Але, тим не менш, має бути домовленість між тим, що належить до природи Розуму та розуміння, і перший повинен сприяти завершенню останнього, і не може його переплутати.

Рішення цієї проблеми полягає в наступному: чистий Розум не має певних об'єктів, позначених його ідеями, які лежать поза сферою зору досвіду, а лише вимагає повноти використання розуміння всередині системи досвіду. Ця повнота, однак, може бути лише повнотою принципів, але не інтуїцій і предметів. Але для того, щоб виразно представляти перше, він розглядає їх як пізнання об'єкта, пізнання, повністю визначене щодо цих правил, але об'єктом якого є лише ідея, покликана максимально наблизити пізнання розуміння до повноти, зазначеної цією ідеєю.

У чому різниця між ідеєю розуму та категорією розуміння? Як вони схожі?

Розділ сорок п'ятий: Попереднє спостереження за діалектикою чистого розуму

Ми вище (Розділи Тридцять три та тридцять чотири) показали, що чистота категорій, від усієї домішки чуттєвих визначень, може ввести Розум в оману, щоб розширити його використання повністю за межі всього досвіду, на речі самі по собі; бо хоча вони не можуть знайти інтуїції, яка могла б позичити їх сенс і сенс в конкретному, але як прості логічні функції вони можуть представляти річ взагалі, незважаючи на те, що, незалежно від того, що вони не в змозі дати певне уявлення про що-небудь. Такі гіперболічні об'єкти - це те, що називають нуменами, або чистими сутностями Розуміння (кращі сутності думки), як, наприклад, речовина, якщо розглядати як без постійності в часі, або причина, яка не діє в часі, & підсилювач; c., оскільки предикати потім приєднуються до них, які служать лише для того, щоб зробити можливою відповідність досвіду закону, і в той же час всі умови інтуїції - при яких досвід можливий один - забираються у них, внаслідок чого ці уявлення втрачають все значення. Існує, однак, ніякої небезпеки розуміння самого себе, не вражений чужими для нього законами, розгалужуючись так необачно в поле простих сутностей думки. Але коли Розум, який не може бути повністю задоволений емпіричним використанням правил розуміння, вимагає завершення цього ланцюжка умов, розуміння витісняється з власної сфери, частково представляючи об'єкти досвіду в серії, розширеної до цих пір, що жоден досвід не може його зрозуміти , І частково (для того, щоб завершити цю серію) шукати ноумен, повністю поза тим же, до якого він може прикріпити вищевказану ланцюжок, і тим самим, будучи нарешті незалежним від досвіду, зробити своє ставлення раз назавжди завершеним. Це трансцендентні ідеї, які, відповідно до істинних, але прихованих кінців природного визначення нашого Розуму, призначені не для екстравагантних уявлень, а лише для необмеженого розширення емпіричного використання; але які, однак, неминучою ілюзією спокушають розуміння в трансцендентне використання, яке хоч і брехливе, не може бути утримано в межах досвіду жодним дозволом, але може бути стримано лише в [належних] межах з болем і за допомогою наукового навчання.

Секція сорок шоста: «Психологічна ідея»

Давно помічено, що власне суб'єкт у всіх речовині, а саме те, що залишається після того, як всі нещасні випадки (як предикати) були абстраговані, тобто сам істотний, невідомий, і часто повторювані скарги були зроблені з цих обмежень нашого розуміння. Але слід спостерігати щодо цього, що людське розуміння не повинно бути прийняте на завдання за те, що не знаючи суті речей, тобто за те, що не в змозі визначити це самостійно, а скоріше за те, що очікує знати це точно, як даний об'єкт, коли це проста ідея. Чистий Розум вимагає від кожного присудка речі підмет, що належить їй, але до цього, який знову ж таки обов'язково тільки присудок, він вимагає подальшого підмета і так далі до нескінченності (або наскільки ми можемо досягти). Але з вищесказаного випливає, що нічого, до чого ми можемо досягти, не повинно бути прийняте за кінцевий предмет, і що сама суть ніколи не може бути розглянута нашим розумінням, яким би глибоко воно не було, навіть якщо вся Природа була розкрита перед нею; тому що специфіка нашого розуміння полягає в тому, що воно мислить всі речі дискурсивно, тобто через концепції, а отже, виключно за допомогою предикатів, до яких абсолютний суб'єкт завжди повинен бажати. З цієї причини всі реальні якості, за допомогою яких ми пізнаємо тіла, навіть до непроникності, яка завжди повинна представляти себе як вплив сили, є просто випадковістю, предмет яких уникає нас.

Тепер здається, що в нашій власній свідомості (мислячому суб'єкті) ми маємо цю істотну, і справді в безпосередній інтуїції; бо всі присудки внутрішнього сенсу відносяться до его, суб'єкта, і це не може розглядатися як присудок будь-якого іншого суб'єкта. Ось тоді повнота у зв'язку заданих уявлень як предикатів суб'єкта, а не просто ідеї, а існування, а саме самого абсолютного суб'єкта, здається, дається в досвіді. Але цей досвід марний, бо его взагалі не концепція, а лише позначення об'єкта внутрішнього почуття, настільки, наскільки ми можемо пізнати його жодним подальшим присудком, і, отже, саме по собі воно дійсно не може бути присудком іншої речі, і так само мало певним уявленням про абсолютний суб'єкт, але тільки, як і у всіх інших випадках, посилання внутрішніх явищ на їх невідомий предмет. У той же час ця ідея (яка служить досить добре, як регулюючий принцип, повністю знищити всі матеріалістичні пояснення внутрішніх явищ нашої душі) випадки, через абсолютно природне непорозуміння, дуже правдоподібний аргумент, випливаючи з цього передбачуваного пізнання істотні в нашому мислення сутність, його природа, в тій мірі, наскільки знання того ж повністю виходить за межі змісту досвіду.

Секція Сорок сьомий: «Психологічна ідея», продовження

Це мислення я (душа) може, однак, як кінцевий суб'єкт думки, який не може бути задуманий як присудок іншої речі, називатися речовиною; але ця концепція залишається абсолютно безплідною і недійсною всіх результатів, якщо постійність, що робить уявлення про речовини в досвіді плідним, не може бути доведено.

Але постійність ніколи не може бути доведена з концепції речовини, як річ сама по собі, але тільки для цілей досвіду. Вищесказане було повністю пояснено в першій аналогії досвіду (в СЛР), і, якщо ця демонстрація не буде прийнята, потрібно зробити спробу лише щодо того, чи можна з концепції суб'єкта, не існуючого як присудок якоїсь іншої речі, що його існування є повністю постійним, і що ні сам по собі, ні через будь-яку природну причину не може виникнути або пройти. Такі синтетичні судження апріорі ніколи не можуть бути доведені самі по собі, а лише з посиланням на речі як об'єкти можливого досвіду.

Розділ сорок восьмий: «Психологічна ідея», продовження

Коли з уявлення про душу як субстанцію ми робимо висновок про її постійність, це може бути справедливим лише про неї як об'єкт можливого досвіду, а не як річ сама по собі, поза усім можливим досвідом. Зараз суб'єктивною умовою всього нашого можливого досвіду є життя; отже, постійність душі може бути тільки виведена в житті, бо смерть людини - це кінець всього досвіду, об'єктом якого душа є, якщо не буде доведено протилежне, і це саме питання. Отже, постійність душі може бути доведена лише в житті людини (доказ чого від нас не вимагатиметься), але не після смерті, яка є справжньою точкою, про яку йдеться, із загальної причини того, що концепція речовини, яка розглядається як обов'язково поєднана з концепцією постійності, є лише [заснована на] аксіома можливого досвіду, а значить, тільки справна для цілей останнього.

Розділ сорок дев'ятий: «Психологічна ідея», продовження

Те, що щось реальне не просто відповідає, а має відповідати нашому зовнішньому сприйняттю, може бути доведено як досвід занепокоєння, але не як зв'язок речей у собі. Це стільки, скільки сказати, що щось емпіричного роду, як явище в просторі, існує поза нами, може бути доведено; бо з предметами, крім тих, що належать до можливого досвіду, ми не маємо нічого спільного, тому що, оскільки вони не можуть бути дані ні в якому досвіді, вони нам нічого. Тобто емпірично поза мною, що можна інтуїтивно інтуїтивно в просторі, і оскільки останнє разом з усіма явищами, які він містить, належить до презентацій, зв'язок яких за законами досвіду доводить їх об'єктивну реальність, так само, як і зв'язок явищ внутрішнього почуття. доводить реальність моєї душі, як об'єкта внутрішнього сенсу; отже, за допомогою зовнішнього досвіду я так само усвідомлюю реальність тіл, як і зовнішні явища в просторі, як і існування своєї душі в часі за допомогою внутрішнього досвіду, який я також пізнаю лише через явища, як об'єкт внутрішнього сенсу, [тобто як] становить внутрішній стан, сутність якого сама по собі, що лежить в основі цих явищ, мені невідома. Декартовий ідеалізм лише відрізняє зовнішній досвід від сновидіння; його регулярність є критерієм істини одного проти нерегулярності та помилкової ілюзії іншого. Він передбачає, в обох, простір і час як умови реальності об'єктів, і лише запитує, чи дійсно в ньому знайдуться об'єкти нашого зовнішнього почуття, з якими, пробуджуючись, ми зустрічаємося в просторі, і так само чи дійсно існує об'єкт внутрішнього почуття, душа час; іншими словами, чи може досвід дозволити собі певні критерії відмінності між істиною та уявою. Тепер цей сумнів може бути легко вирішений, і ми завжди вирішуємо це в загальному житті, оскільки досліджуємо зв'язок явищ в обох відповідно до універсальних законів досвіду, і ми не можемо сумніватися, коли подання зовнішніх речей повністю погоджується з ними, що вони є надійними досвід. Матеріальний ідеалізм, відповідно, може бути спростований дуже легко, оскільки явища qua розглядаються лише щодо їх зв'язку в досвіді; і це настільки ж певний досвід, що тіла існують поза нами (у просторі), як і я сам відповідно до презентації внутрішнього сенсу існують (в часі); для зачаття поза собою, позначає просто існування в просторі. Але як я в пропозиції, яке я є, означає не лише об'єкт внутрішньої інтуїції (у часі), але і суб'єкт свідомості, так само тіло означає не лише зовнішню інтуїцію (у просторі), але й річ сама по собі в основі цього явища, а отже, питання про те, чи існують тіла (як явища зовнішнього сенсу) окремо від моїх думок як тіл, можуть бути заперечені в природі речей без вагань. Але немає ніякої різниці в питанні, чи існую я сам як явище внутрішнього сенсу (душі, згідно емпіричної психології) в часі, крім моєї сили викладу, бо це треба так само сильно заперечувати. Таким же чином вирішується і визначено все, коли зводиться до його справжнього значення. Формальний ідеалізм (інакше його називають трансцендентним) справді спростовує матеріальний чи декартовий [ідеалізм]. Бо якщо простір не що інше, як форма моєї чуттєвості, це так само реально, як презентація в мені, як і я сам, і питання лише перетворює емпіричну істину явищ в тому ж. Якщо це, однак, не так, але простір і явища [містяться] в ньому є чимось існуючим поза нами, всі критерії досвіду, крім нашого сприйняття, ніколи не можуть довести реальність зовнішніх для нас об'єктів.

Кант здійснює іншу атаку на «Психологічну ідею» у критиці. Далі йде уривок із видання B «Паралогізми [помилки] чистого розуму».

СЛР, «Паралогізми чистого розуму»

Тепер ⁴, оскільки судження «Я думаю» (у проблемному сенсі) містить форму кожного судження загалом і є постійним супроводом усіх категорій, виявляється, що висновки робляться з нього лише трансцендентним застосуванням розуміння. Таке використання розуміння виключає всі емпіричні елементи; і ми не можемо, як було показано вище, мати які-небудь сприятливе уявлення про його процедуру. Тому ми будемо з критичним оком слідувати цій пропозиції через усі скрутні ситуації чистої психології...

Однак перед тим, як приступити до цього завдання, наступне загальне зауваження може допомогти пришвидшити нашу увагу до цього способу аргументів. Це не лише через моє мислення, що я пізнаю об'єкт, а лише через визначення даної інтуїції стосовно єдності свідомості, в якій складається все мислення. Звідси випливає, що я пізнаю себе не через усвідомлення себе як мислення, а лише тоді, коли я усвідомлюю інтуїцію себе, визначену стосовно функції думки. Усі режими самосвідомості в думці, отже, не є уявленнями про об'єкти (концепції розуміння - категорії); вони є просто логічними функціями, які не представляють думці об'єкт, який підлягає пізнанню, і тому не можуть представити моє Я Я як об'єкт. Не свідомість визначального, а лише свідомість визначального Я, тобто моєї внутрішньої інтуїції (наскільки різноманіття, що міститься в ньому, може бути пов'язане із загальною умовою єдності апперцепції в думці), є об'єктом.

[Про висновок від «Я думаю» до «Я існую як речовина] —У всіх судженнях я є визначальним предметом цього відношення, яке становить судження. Але те, що я, хто думає, повинен розглядатися як в думці завжди предметом, і як річ, яка не може бути присудком до думки, є аподеїктичним і ідентичним пропозицією. Але ця пропозиція не означає, що я, як об'єкт, є для себе самоіснуючою істотою чи субстанцією. Це останнє твердження - амбітне - вимагає підтримки даних, які не повинні бути виявлені в думці; і, можливо, (наскільки я вважаю мислення я просто таким) не бути виявлені в мислячому Я взагалі.

«На вулиці йде дощ; отже, є Це, що дощить». Як аналогічний висновок Когіто Декарта?

[Про висновок від «Я думаю» до «Я існую як проста речовина] —Що я або его апперцепції, і, отже, у всій думці, є одниною чи простою, і не може бути вирішена на безліч предметів, і тому вказує на логічно простий предмет - це само собою зрозуміло від самої концепції его, і, отже, є аналітичною пропозицією. Але це не рівносильно оголошенню, що мисляче его є простою речовиною - бо це було б синтетичною пропозицією. Поняття про субстанцію завжди стосується інтуїцій, які зі мною не можуть бути іншими, ніж чуттєвими, і які, отже, повністю лежать поза сферою розуміння та його думки: але до цієї сфери належить твердження, що его просте в думці. Це дійсно було б дивно, якби концепція «речовини», яка в інших випадках вимагає стільки праці, щоб відрізнити від інших елементів, представлених інтуїцією - стільки неприємностей, щоб виявити, чи може вона бути простою (як у випадку з частинами матерії), повинна бути негайно представлена мені, як якщо шляхом одкровення, в найбіднішому психічному уявленні з усіх.
[На висновок від «Я думаю» до «Я є тією ж мислячою речовиною з часом] —Пропозиція ідентичності мого Я серед усіх різноманітних уявлень, про які я свідомий, є також пропозицією, що лежить у самих уявленнях, і, отже, є аналітичним. Але ця ідентичність суб'єкта, про яку я усвідомлюю у всіх його уявленнях, не стосується і не стосується інтуїції суб'єкта, за допомогою якої він дається як об'єкт. Тому ця пропозиція не може стверджувати особистість людини, під якою розуміється свідомість ідентичності власної субстанції як мислення істоти у всіх змінях та варіаціях обставин. Щоб довести це, нам слід вимагати не простого аналізу пропозиції, а синтетичних суджень, заснованих на заданій інтуїції.
[На висновку від «Я думаю» до «Я існую як мисляча субстанція, відмінна від будь-якої матеріальної субстанції] —Я відрізняю своє власне існування, як існування мислячої істоти, від інших зовнішніх для мене речей, серед яких також зараховується моє тіло. Це також аналітична пропозиція, бо інші речі - це саме ті, які я вважаю різними або відрізнялися від себе. Але чи можлива ця свідомість себе без речей, зовнішніх для мене; і чи можу я існувати лише як мисляча істота (не будучи людиною) —не може бути пізнана або виведена з цієї пропозиції.

Таким чином, ми нічого не отримали щодо пізнання себе як об'єкта, шляхом аналізу свідомості мого Я в думці. Логічне виклад думки взагалі помилково приймають за метафізичне визначення об'єкта.

Наша критика була б розслідуванням абсолютно зайвим, якби існувала можливість апріорі довести, що всі мислячі істоти самі по собі є простими речовинами, як такі, отже, мають нерозривний атрибут особистості, і усвідомлюють своє існування окремо з матерії і не пов'язаної з нею. Тому що ми повинні були зробити крок за межі світу сенсу і проникнути в сферу нумен; і в цьому випадку нам не можна було відмовляти в праві розширювати наші знання в цій сфері, утверджувати себе і, під сприятливою зіркою, привласнювати собі володіння в ній. Для пропозиції: «Кожна мисляча істота, як така, є простою речовиною», - це апріорі синтетична пропозиція; тому що в першу чергу вона виходить за рамки концепції, яка є її предметом, і додає до простого поняття мислення є спосіб його існування, а по-друге. додає присудок (простоту) до останнього поняття - присудок, який він не міг виявити у сфері досвіду. Звідси випливає, що апріорі синтетичні пропозиції можливі і законні не тільки, як ми стверджували, стосовно об'єктів можливого досвіду, і як принципи можливості самого цього досвіду, але застосовні до речей самі по собі - висновок, який робить кінець всієї цієї Критики, і зобов'язує нас відступити від старого способу метафізичної процедури. Але дійсно небезпека не така вже й велика, якщо розглянути питання трохи ближче.

У процедурі раціональної психології таїться паралогізм, який представлений в наступному силогізмі:

Те, що не може бути визнано інакше, ніж як суб'єкт, не існує інакше, ніж як суб'єкт, і тому є речовиною.
А мислення істота, розглядається просто як така, не може бути визнана інакше, ніж як суб'єкт. Тому,
Вона існує і як така, тобто як субстанція.

У головній передумові [i] ми говоримо про істоту, яку можна спізнати загалом і в кожному відношенні, отже, як це може бути дано в інтуїції. Але в незначній передумові [Ii] ми говоримо про одне і те ж істота лише в тій мірі, наскільки вона розглядає себе як суб'єкт, щодо думки та єдності свідомості, але не стосовно інтуїції, якою вона представлена як об'єкт для думки. Таким чином, висновок тут дійшов однозначним чином.

Те, що цей знаменитий аргумент є простим паралогізмом, буде зрозумілим для будь-якого, хто розгляне загальне зауваження, яке передує нашому викладенню принципів чистого розуміння, і розділ про нумена. Бо було доведено, що концепція речі, яка може існувати сама по собі - лише як суб'єкт, а ніколи не як присудок, не має об'єктивної реальності; тобто ми ніколи не можемо знати, чи існує якийсь об'єкт, який відповідає концепції; отже, концепція є не що інше, як a концепції, і з неї ми не отримуємо належних знань. Якщо це поняття має вказувати терміном субстанція, об'єкт, який можна дати, якщо воно стане пізнанням, ми повинні мати в основі пізнання постійну інтуїцію, як неодмінну умову її об'єктивної реальності. Бо через інтуїцію можна дати об'єкт. Але у внутрішній інтуїції немає нічого постійного, бо его - це лише свідомість моєї думки. Якщо тоді ми звертаємося лише до думки, ми не можемо виявити необхідну умову застосування концепції речовини - тобто суб'єкта, існуючого як такого—до суб'єкта як мислячої істоти. І таким чином, уявлення про просту природу речовини, яка пов'язана з об'єктивною реальністю цієї концепції, виявляється також недійсною, і насправді є не що інше, як логічна якісна єдність самосвідомості в думці; в той час як ми залишаємося абсолютно невідомими, чи є суб'єкт композитний чи ні.

Що б Кант зробив із аргументом (у шостій медитації Декарта) для реальної відмінності між розумом та тілом?

Тепер повертаємося в Пролегомена. Закінчивши з Ідеєю про себе як субстанції, Кант переходить до Ідеї світу досвіду в цілому.

Пролегомена, Розділ П'ятдесят: «Космологічна ідея»

Цей продукт чистого Розуму в його трансцендентному використанні є його найбільш чудовим явищем, і, крім того, є найпотужнішим у пробудженні філософії з її догматичної дрімоти та закликаючи її до важких завдань Критики Розуму.

Я вважаю цю ідею космологічною, тому що вона завжди бере свій об'єкт зі світу чуття і вимагає лише тих [уявлень], об'єкт яких є об'єктом почуття, тому будучи рідним [іманентним] і не трансцендентним, а отже, досі немає ідеї; хоча, з іншого боку, щоб сприймати душу як проста речовина, еквівалентна уявленню об'єкта (простого), який не може бути представлений органам почуттів. Але незважаючи на це, космологічна ідея розширює зв'язок обумовленого з його умовою (будь то математична чи динамічна) до цих пір, що досвід ніколи не може досягти його, а отже, залишається, щодо цього моменту, завжди ідеєю, об'єкт якої ніколи не може бути адекватно даний ні в якому досвіді що завгодно.

Яким чином «Космологічна ідея» залишається в межах можливого досвіду? Яким чином вона виходить за ці межі?

Розділ П'ятдесят перший: «Космологічна ідея», продовження

Саме тут корисність системи категорій проявляє себе настільки чітко і безпомилково, що, навіть якби не було кількох інших доказів цього, одне це цілком достатньо продемонструвало б свою незамінність в системі чистого Розуму. Існує не більше чотирьох цих трансцендентних ідей, стільки, скільки класів категорій; але кожна з них стосується лише абсолютного завершення ряду умов до даного обумовленого. Відповідно до цих космологічних уявлень існує чотири діалектичні твердження чистого Розуму, які, оскільки вони діалектичні, показують, що кожному протиставляється суперечливе припущення, на однаково правдоподібних принципах чистого Розуму; і це конфлікт ніякого метафізичного мистецтва найтоншого. відмінності можна уникнути, але що змушує філософів повернутися до першоджерел чистого Розуму. Вищезгадана антиномія, яка не довільно винайдена, але має свою основу в природі людського Розуму, а отже, неминуча і нескінченна, містить наступні чотири тези разом з їх антитезами:

	Дисертація
1	Світ має початок у часі і просторі
2	Все в світі складається з простих [частин].
3	Є в світі причини через свободу.
4	У низці світових причин існує необхідна істота.

	Антитеза
1	Світ нескінченний у часі і просторі
2	Тут немає нічого простого, але все складне.
3	Свободи немає, але все є Природа
4	Немає нічого необхідного, але в цій серії все контингентно.

Розділ П'ятдесят другий: «Космологічна ідея», продовження

Вищесказане є найбільш чудовим явищем людського Розуму, якого жоден екземпляр не може бути показаний в жодній іншій сфері. Якщо, як це зазвичай буває, ми розглядаємо явища світу сенсу як речі самі по собі; якщо ми приймаємо принципи їх зв'язку як універсальні речі в собі, а не просто як принципи, що діють на досвід, як це зазвичай і справді неминуче без нашої Критики; то несподіване конфлікт виникає, ніколи не бути придушеним звичайним догматичним способом, тому що і тези, і антитези можуть бути продемонстровані однаково очевидними, чіткими і непереборними доказами—бо я запевняю себе в правильності усіх цих доказів—і Розум таким чином бачить себе в проблемі з собою, станом, над яким скептик радіє, але який повинен занурити критичного філософа в роздуми і занепокоєння.

Розділ П'ятдесят другий (B): «Космологічна ідея», продовження

Метафізика може бути багато в чому, без будь-якої небезпеки бути виявленим помилково. Бо якщо ми тільки не суперечимо собі, що цілком можливо в синтетичних пропозиціях, хоча вони можуть бути чисто придумані, ми ніколи не зможемо в таких випадках (концепції, які ми пов'язуємо, будучи простими ідеями, які щодо всього їх змісту ніколи не можуть бути надані в досвіді) бути спростовані досвідом. Бо як ми повинні вирішувати на досвіді, чи існує світ з вічності, чи має початок? або матерія нескінченно ділиться, або складається з простих частин? Такі концепції не можуть бути надані в жодному, навіть найбільшому можливому досвіді, і тому помилковість суджень, що підтримуються або заперечуються, не може бути виявлена цим випробуванням.

Єдиним можливим випадком, коли Розум міг би розкрити проти своєї волі свою таємну діалектику, помилково видану нею як догматичну, була б, якби вона обґрунтувала твердження на загальновизнаній аксіомі, а з іншої, однаково поступилася, зробила прямо протилежний висновок, з найбільшою логічною точністю. Цей випадок тут реалізований, і дійсно стосовно чотирьох природних ідей Розуму, звідки виникають чотири твердження, з одного боку, і так само багато зустрічних тверджень, з іншого, кожне як правильний наслідок з загальноприйнятих приміщень, і тим самим розкривають діалектичну ілюзію чистого Розуму в вживанні цих принципів, які в іншому випадку повинні були бути назавжди приховані.

Ось тоді і відбувається рішуча спроба, яка обов'язково повинна розкрити нам помилковість, що лежить в припущеннях Розуму. З двох взаємно суперечливих суджень обидва не можуть бути помилковими, якщо тільки концепція в їх основі не буде сама по собі суперечливою. Наприклад, дві пропозиції, квадратне коло кругле, а квадратне коло не кругле, обидва помилкові. Що стосується першого, то помилково, що згадана [фігура] кругла, оскільки вона квадратна, але також помилково, що вона не кругла, або що вона квадратна, тому що це коло. Бо в цьому полягає логічна ознака неможливості зачаття, що за тим же припущенням дві суперечливі пропозиції були б однаково помилковими; іншими словами, тому що жодна середина не може бути задумана між ними, ніщо взагалі не сповіщається цим зачаттям.

Розділ П'ятдесят другий (С): «Космологічна ідея», продовження

Тепер суперечлива концепція, подібна до вищевикладеного, лежить в основі двох перших антиномій, які я називаю математичними, тому що вони стосуються додавання або поділу речей, подібних в природі; і звідти я пояснюю, як це відбувається, що теза та антитеза однакові помилкові.

Коли я говорю про предмети у часі та просторі, я не говорю про речі самі по собі, через це я нічого не знаю, а лише про речі у явищі, іншими словами, досвіду, як особливий спосіб пізнання предметів, який є самотнім для людини. Я не повинен говорити, що те, що я думаю в просторі або в часі, існує саме в просторі і часі, крім цієї моєї думки; бо тоді я повинен суперечити собі, тому що простір і час, разом з явищами в них, є нічим не існуючим в собі і крім моїх презентацій, але самі по собі є лише режимами презентацій, і очевидно суперечливо говорити, що простий режим нашої презентації існує поза нашою презентацією. Об'єкти почуття існують тоді лише в досвіді; і дати їм особливе матеріальне існування для себе, крім останнього або перед ним, рівнозначно уявити, що досвід може бути присутнім без досвіду або перед ним.

Тепер, коли я запитую про розміри світу в просторі та часі, це для всіх моїх уявлень так само неможливо сказати, що це нескінченно, як і скінченно. Бо жодна з них не може міститися в досвіді, тому що досвід не можливий, поважаючи нескінченний простір, або нескінченний час, або межу світу порожнім простором або попереднім порожнім часом; ці [речі] є лише ідеями. Отже, що стосується або того, чи іншого виду визначальної кількості, вона повинна лежати в самому світі, окремо від усього досвіду. Але це суперечить концепції світу сенсу, який є лише змістом досвіду, реальність і зв'язок якого відбувається в викладі, а саме в досвіді, тому що це не річ сама по собі, а сама по собі не що інше, як спосіб викладу. З вищесказаного випливає, що, оскільки концепція самоіснуючого світу сама по собі суперечлива, рішення проблеми щодо її розмірів завжди буде помилковим, незалежно від того, чи буде вона ствердно чи негативно спроба.

Те ж саме стосується і другої антиномії, яка стосується поділу явищ. Бо це прості презентації, а частини існують лише у їхньому поданні, а отже, і в їх розподілі; іншими словами, у можливому досвіді, в якому вони даються, і вони поширюються лише до останнього. Припустити, що явище, наприклад, тіло, містить всі частини в собі, перед усім досвідом, до якого ніколи не може досягти жодного, але можливого досвіду, дорівнює наданню простому вигляду, який може існувати лише в досвіді, особливому існуванні, що попередній досвід, або сказати, що просто презентації є перед тим, як їх зустрічають на факультеті презентації, що суперечить собі; і тому, отже, робить кожне рішення цієї неправильно зрозумілої проблеми, чи слід стверджувати, що органи складаються з нескінченно багатьох частин або з кінцевої кількості простих частин.

СЛР: «Третя антиномія»

Теза —Причинність відповідно до законів природи, не єдина причинність, що діє, щоб зароджувати явища світу. Причинність свободи також необхідна для повного обліку цих явищ.

Антитеза —Немає такого поняття, як свобода, але все в світі відбувається виключно за законами природи.

Пролегомена, Розділ п'ятдесят третій: «Космологічна ідея», продовження

У першому класі антиномії (математичної) помилковість припущення полягала в тому, що те, що є самосуперечливим (а саме явище і річ саме по собі) представлялося як здатне до об'єднання в одній ідеї. Але що стосується другого, або динамічного класу антиномії, помилковість припущення полягає в тому, що те, що здатне до союзу, представлено як суперечливе, а отже, як і в першому випадку, обидва суперечливі твердження були помилковими; так тут, де вони протиставляються один одному лише через непорозуміння, обидва можуть бути правдою.

Математичний зв'язок обов'язково передбачає однорідність в пов'язаному (в концепції кількості), в той час як динамічна ні в якому разі не вимагає цього. Що стосується кількості розширеного, то всі частини повинні бути однорідними, як один з одним, так і з цілим; тоді як у зв'язку причини та наслідку, хоча однорідність також може бути дотримана, це не обов'язково. Для зачаття причинності, за допомогою якої річ позиціонується чимось досить відмінним від неї, принаймні цього не потрібно. Якби об'єкти світу почуттів приймалися за речі самі по собі, а вищезгадані закони Природи за закони речей самі по собі, протиріччя було б неможливо уникнути. Таким же чином, якби суб'єкт свободи представлявся як інші об'єкти як простий зовнішній вигляд, протиріччя було б однаково неминучим; бо те саме було б одразу підтверджено і заперечено в тому ж сенсі. Але якщо природна необхідність посилається лише на явища, а свобода лише до речей у собі, не виникає суперечності, припускаючи або визнаючи обидва види причинності, якою б важкою чи неможливою вона не була, щоб зробити останній вид зрозумілим.

У явищі кожен ефект - це подія, або щось, що відбувається з часом; визначення причинності його причини (стан того ж) має передувати йому, за яким воно слідує відповідно до єдиного закону. Але це визначення причини причинно-наслідкового зв'язку також повинно бути чимось, що має місце, або трапляється. Причина, мабуть, почала діяти, інакше між нею та наслідком не могло бути задумано жодної послідовності вчасно. Ефект існував би завжди, як і причинність причини. Таким чином, серед явищ також повинно виникати визначення причини наслідку, а отже, бути таким же, як і його наслідок, подія, яка, в свою чергу, повинна мати причину тощо; а отже, необхідність повинна бути умовою, згідно з якою ефективні причини визначаються. Якщо, з іншого боку, свобода є характеристикою певних причин явищ, вона повинна, розглядаючи останні як події, бути здатністю починати їх від себе (спонт), тобто без причинності самих причин, що почалися, і, отже, інша підстава була б необхідно визначити його початок. Однак у цьому випадку причина, що стосується її причинності, не повинна піддаватися визначенню часу свого стану; тобто це не повинно бути явищем, але вона повинна розглядатися як річ сама по собі, а її наслідки - як явища. Якщо можна уявити такий вплив сутностей розуміння на явища без протиріччя, хоча необхідність буде долучатися до всього зв'язку причини і наслідку в чуттєвому світі, але причини, яка сама по собі не є явищем, хоча вона лежить в основі останнього, свобода була б зізнався. Таким чином, Природу і Свободу можна віднести без протиріччя до одного і того ж, в один час як явище, в іншому, як річ сама по собі.

У нас є факультет, який не тільки стоїть у зв'язку з його суб'єктивними визначальними підставами, які є природними причинами його дій, і поки що здатність істоти, що належить до явищ, але й посилається на об'єктивні підстави, хоча це лише ідеї, наскільки вони можуть визначити цей факультет; і цей зв'язок виражається належним. Вищевказаний факультет називається Розумом, і коли ми споглядаємо істоту (людину) просто відповідно до цього суб'єктивно визначального Розуму, його не можна розглядати як сутність сенсу, але якісна думка - це якість речі сама по собі, можливість якої, а саме, повинні того, чого ніколи не було, і все ж діяльність якого може бути рішучістю і причиною дій, вплив яких є феноменальним у світі почуттів, з цього ми не можемо сформувати жодної концепції. У той же час причинність Розуму щодо його наслідків у світі почуттів була б свободою, оскільки об'єктивні підстави, які самі є ідеями, розглядаються як визначальні ці наслідки. Бо його дія тоді залежатиме не від суб'єктивних, а отже, і від умов часу, ані від природних законів, які служать для їх визначення, оскільки підстави Розуму загалом надають правило для дій відповідно до принципів, без впливу обставин, часу чи місця.

Те, що я додаю тут, мається на увазі лише як приклад для розбірливості, і не обов'язково належить до нашого питання, яке повинно вирішуватися з простих уявлень, незалежно від якостей, з якими ми зустрічаємося в реальному світі.

Я можу сказати зараз без протиріччя, що всі дії раціональних істот, оскільки вони є явищами, зустріненими в будь-якому досвіді, підлягають необхідності; але точно такі ж дії, стосовно раціонального суб'єкта, і його здатності діяти відповідно до простого Розуму, вільні. Для чого вимагає необхідність? Не що інше, як визначальність кожної події у світі почуттів відповідно до єдиних законів; іншими словами, посилання на Причина у явищі, за допомогою якої річ сама по собі, лежачи на її основі та її причинності, залишається невідомою. Але я кажу: природний закон існує однаково, чи є раціональне буття [діюча] від Розуму, а отже, і через свободу, причиною наслідків у світі почуттів, чи вони визначаються іншими підставами, ніж причини Розуму. Бо в першому випадку дія відбувається за максимами, дія яких у явищі завжди буде відповідати єдиним законам; у другому випадку, якщо дія відбувається не за принципами Розуму, воно підпорядковане емпіричним законам чуттєвості, і в обох випадках ефекти пов'язані відповідно до єдиних законів; більше цього ми не вимагаємо [становити] природну необхідність, ні, більше ми не знаємо, що поважаємо її. Але в першому випадку Розум є причиною цих природних законів, і, отже, вільний; у другому випадку наслідки слідують простим природним законам чутливості, тому що Розум не впливає на них; Однак причина не на цей рахунок сама визначається чутливістю (що неможливо), і, отже, в цьому випадку також безкоштовно. Свобода не перешкоджає природному закону явищ, більше, ніж останнє заважає свободі практичного використання Розуму, який стоїть у зв'язку з речами самі по собі як визначальні підстави.

Таким чином, зберігається практична свобода, а саме та, якою Розум має причинність, відповідно до об'єктивних визначальних підстав, без зменшення природної необхідності щонайменше, стосовно тих самих наслідків, що і явища. Вищесказане також може бути корисним як пояснення того, що ми мали сказати стосовно трансцендентної свободи та її союзу з природною необхідністю (у тому ж предметі, але не в тому ж зв'язку). Щодо цього, кожен початок дії істоти, від об'єктивних причин, що стосується його визначальних підстав, завжди є першим початком, хоча одна і та ж дія в серії явищ є лише початком субальтерну, обов'язково передує стан причини визначаючи його, і сам визначається [станом], що безпосередньо передує; так що, не вступаючи в суперечність із законами Природи, ми можемо уявити здатність до раціональних істот або в істотах загалом, наскільки їх причинність визначається в них, як речі самі по собі, за якими серія стани починаються самі по собі. Для відношення дії до об'єктивних підстав Розуму немає ніякого відношення в часі; тут те, що визначає причинність, не передує дії відповідно до часу, оскільки такі визначальні підстави [як такі] не представляють посилання на об'єкти на сенс, або, іншими словами, на причини явища, а до визначення причин, як речі самі по собі, які не підпорядковані тимчасовим умовам. Отже, дія може розглядатися стосовно причинності Розуму як першого початку, але в той же час, що стосується низки явищ, як просто підлеглий початок і без суперечності, в першому аспекті як вільний, а в останньому, оскільки це просто явище, як підпорядковані природній необхідності.

Що стосується четвертої антиномії, то вона вирішується таким же чином, як і конфлікт Розуму з самим собою, в третьому. Бо якщо причину у явищі відрізнити лише від причини явищ, наскільки їх можна розглядати як речі самі по собі, обидві пропозиції можуть існувати поруч один з одним, а саме, що жодна причина не відбувається ніде у світі почуттів (згідно до аналогічних законів причинності) існування яких абсолютно необхідно; в той час як, з іншого боку, цей світ може бути пов'язаний з необхідним істотою як його причиною, хоч і іншого роду, і за іншими законами; несумісність двох вищезазначених суджень просто спирається на нерозуміння, за допомогою якого те, що є лише дійсним явищ, поширюється на речі самі по собі, обидва змішані в одній концепції.

У випадку з третьою та четвертою антиноміями помилка полягає в тому, щоб думати, що пропозиції несумісні, коли насправді вони є. Як Кант має сенс цього? Як можуть бути правдивими обидві пропозиції в кожній парі?

Розділ П'ятдесят четвертий: «Космологічна ідея», продовження

Це розташування та рішення всієї антиномії, в якій Розум виявляється залученим, у застосуванні своїх принципів до світу почуттів, і з яких навіть це (просто домовленість) само по собі було б значною послугою пізнанню людського Розуму, хоча рішення конфлікт не повинен повністю задовольняти читача, який має тут природну ілюзію боротьби, яка лише недавно була представлена йому як така, і яку він раніше вважав істинною. Бо один наслідок цього неминучий, а саме те, що бачачи цілком неможливо звільнитися від цього конфлікту Розуму з самим собою, до тих пір, поки об'єкти чуттєвого світу приймаються за речі в собі, а не за те, якими вони є в дійсності, а саме за прості явища, читачеві потрібно тим самим. знову взяти на себе відрахування всіх наших знань апріорі, і його експертизу, як дано мною, щоб прийти до рішення в цьому питанні. Я не вимагаю більше [ніж це] в даний час; бо якщо він, але спочатку досить глибоко проникнув у природу чистого Розуму, концепції, за допомогою яких вирішення цього конфлікту Розуму є єдиним можливим, будуть йому вже знайомі, без яких обставин я не можу очікувати повної заслуги навіть від найуважніший читач.

Подумати: в якомусь сенсі Канта можна назвати «сумісником»: він вважає, що принаймні можливо, що детермінізм і вільна воля повинні співіснувати. Чи відрізняється це від сумісності Юма? Якщо так, то як?

Розділ п'ятдесят п'ятий: «Богословська ідея»

Третя трансцендентна ідея, яка подає матеріальне найголовніше, але, якщо її просто міркувати, перебільшеному (трансцендентному) і тим самим діалектичному використанню Розуму, є ідеалом чистого Розуму. Розум не тут, як і з психологічними та космологічними ідеями, починається з досвіду, і не є, шляхом [прогресивного] підняття (Steigerung) підстав, введеного в оману в прагненні споглядати серію в абсолютній повноті, але повністю розриває з цим, і від простих уявлень про те, що становило б абсолютну повноту речі в цілому, а отже, за допомогою ідеї найбільш досконалої оригінальної істоти, сходить до визначення можливості, а тим самим і до реальності всіх інших речей. З цієї причини просте припущення про істоту, яке хоча і не дано в серії досвіду, проте задумано заради досвіду, щоб зробити зрозумілим зв'язок, порядок і єдність останнього, тобто Ідея легше відрізнити від уявлень досвіду [в сьогоденні], ніж у вищезазначених випадках. Таким чином, діалектична ілюзія, що виникає внаслідок нашого утримання суб'єктивних умов нашої думки для об'єктивних умов самих речей, і необхідної гіпотези для задоволення нашого Розуму для догми, може бути легко піддана погляду; і тому мені більше нічого не згадувати про припущення трансцендентного богослов'я, бо те, що сказав Критик з цього приводу, є зрозумілим, чітким і вирішальним.

Розділ п'ятдесят шостий: Загальне зауваження про трансцендентні ідеї.

Об'єкти, дані нам через досвід, багато в чому незрозумілі, і є багато проблем, до яких нас веде природний закон, коли він переноситься на певну висоту (хоча завжди відповідно до цих законів), які ніколи не можуть бути вирішені; як, наприклад, як це те, що речовини приваблюють інший. Але, якщо ми повністю залишаємо Природу, або в ході її зв'язку переходимо весь можливий досвід, і тим самим занурюємося в прості ідеї, ми не можемо тоді сказати, що об'єкт незрозумілий, і що природа речей ставить перед нами нерозв'язні проблеми; бо ми маємо в такому випадку нічого що б не було робити з Природою або з даними об'єктами, але лише з концепціями, які мають своє походження просто в нашому Розумі, і з простими сутностями думки, щодо яких всі проблеми, що виникають із концепції того ж, можуть бути вирішені, тому що Розум може і повинен, безумовно, дати повний звіт про його власна процедура. Оскільки психологічні, космологічні та богословські ідеї - це просто концепції Розуму, не здатні бути дані в жодному досвіді, тому проблеми, які Розум стосовно своїх місць перед нами, не висуваються об'єктами, а лише максимами Розуму для власного задоволення, і повинні бути здатні адекватно відповісти у своїй сукупності, що здійснюється шляхом показу їх принципів [розроблених], щоб довести використання нашого розуміння до ретельної згоди, повноти та синтетичної єдності, і які досі дійсні лише для досвіду, але всього останнього.

Тепер, хоча абсолютний цілий досвід неможливий, ідея цілого знання відповідно до принципів загалом - це те, що самостійно може здобути певний вид єдності, а саме систему, без якої наші знання є нічим іншим, як печворком, і не можуть бути використані для найвищого кінця (який завжди система всіх кінців); під цим я розумію не тільки практичний, але і найвищий кінець спекулятивного використання Розуму.

Таким чином, трансцендентні ідеї виражають специфічну долю Розуму, а саме як принцип систематичної єдності використання розуміння. Але коли ця єдність способу пізнання розглядається так, ніби вона залежала від об'єкта пізнання; коли ми тримаємо те, що є лише регулюючим для конститутивного, і переконуємо себе, що ми можемо розширити своє пізнання за допомогою цих ідей, далеко за межі всього можливого досвіду трансцендентним чином, незважаючи на те, що вони лише служать для того, щоб довести досвід якомога більше до повноти, тобто обмежити його прогрес нічим, що не може належати до досвіду, - тоді це просте непорозуміння в оцінюванні особливої долі нашого Розуму та його принципів, і діалектика, частково плутаючи використання Розуму в досвіді, і частково змушує Reason бути проблемою з самим собою.

Розділ П'ятдесят сьомий: Висновок: Про визначення межі чистого Розуму

Після всіх дуже чітких доказів, які ми навели вище, для нас було б абсурдно розраховувати на пізнання в будь-якому об'єкті більше, ніж те, що належить до його можливого досвіду, або претендувати на найменші знання чогось, що б визначало його конституцію сама по собі, якщо ми не вважаємо, що це об'єкт можливий досвід. Для чого ми будемо впливати на цю рішучість, оскільки час, простір, і всі концепції розуміння, і тим більше концепції, отримані з емпіричної інтуїції чи сприйняття в сенс-світі, не мали б і не могли б мати ніякого іншого використання, ніж просто зробити досвід. можливо, і коли ми залишимо цю умову з чистих уявлень про розуміння, вони не визначають жодного об'єкта, і ніде не мають ніякого значення.

Але для нас було б ще більшим абсурдом взагалі не визнавати речі в собі, або бажати видати свій досвід за єдино можливий спосіб пізнання предметів, іншими словами, нашу інтуїцію в просторі і часі за єдино можливу інтуїцію, і наше дискурсивне розуміння для моделі. всілякого розуміння, тим самим бажаючи принципів можливості досвіду дотримуватися для універсальних умов речей у собі.

Наші принципи, які обмежують використання Розуму можливим досвідом, можуть відповідно стати трансцендентними, і межі нашого Розуму будуть видаватися за межі самих речей,... якщо ретельна Критика меж нашого Розуму не стежить за його емпіричним використанням, і встановила межу до його претензій. Скептицизм спочатку виник з метафізики та її анархічної (Polizeilosen) діалектики. Спочатку, щоб сприяти емпіричному використанню розуміння, воно цілком може видати за нугаторне і оманливе все, що перевищило це; але поступово, коли стало очевидно, що ті самі принципи, які ми використовуємо в досвіді, апріорі, і що вони вели неспостереженим, і як здавалося з таке ж право, ще далі, ніж доходить досвід, сумнів стали кидати на самі принципи досвіду. Тепер щодо них немає ніякої небезпеки, бо тут здорове розуміння завжди буде відстоювати свої права; але виникла особлива плутанина в науці, яка не могла визначити, наскільки далеко, і чому тільки поки і не далі, Розуму варто довіряти; але від цієї плутанини можна тільки позбутися, і будь-якого майбутнього рецидиву перешкоджає формальному обмеженню використання нашого Розуму, похідного від принципів. Це правда, що ми не можемо сформувати певне уявлення про те, якими можуть бути речі самі по собі, поза усім можливим досвідом. Але ми, тим не менш, не вільні повністю відмовлятися від запиту щодо них; бо досвіду ніколи не вистачає для Розуму; він відштовхує нас все далі і далі назад для відповіді на це питання, і залишає нас щодо його повного рішення незадоволеними; як кожен може бачити з діалектика чистого Розуму, яка на цей рахунок має свою дійсну суб'єктивну основу. Хто може терпіти [обставину], що за природою нашої душі ми можемо досягти ясної свідомості суб'єкта, і до переконання, що його явища неможливо пояснити матеріалістично, не питаючи, що таке душа насправді, і якщо жодної емпіричної концепції не вистачить [пояснити] це , принаймні припускаючи концепцію Розуму (простої нематеріальної сутності) лише для вищевказаної мети, хоча ми ніяк не можемо продемонструвати його об'єктивну реальність? Хто може задовольнити себе у всіх космологічних питаннях, щодо розміру та тривалості світу, свободи чи природної необхідності, лише емпіричними знаннями, оскільки, почніть це так, як ми будемо, кожна відповідь, дана відповідно до основних законів досвіду, народжує нове питання, настільки ж вимагає відповісти, і тим самим чітко викриваючи неадекватність всіх фізичних способів пояснення задоволення Розуму? Нарешті, хто в умовах ретельної непередбачуваності та залежності від усього, що він може припустити і думати за емпіричними принципами, не бачить неможливості зайняти свою позицію щодо цих, і не відчуває себе обов'язково спонуканим, незважаючи на всю заборону втратити себе в трансцендентні ідеї, щоб шукати спокою та задоволення поза всіма уявленнями, він може перевірити досвідом, у Істоті, про яку можливість ідеї сама по собі насправді не може бути сприйнята, але яку неможливо спростувати, оскільки це просто істота [сутність] розуміння, і без якої Розум повинні залишатися назавжди незадоволеними.

Межі (з розширеними істотами) завжди припускають простір, зустріне з, поза певним певним місцем, і огороджує його. Межі цього не вимагають, оскільки це просто заперечення, що впливають на кількість, оскільки вона не має абсолютної повноти. Наш Розум, однак, бачить навколо нього так, як це було простір для пізнання речей самі по собі, хоча він ніколи не може мати певних уявлень про них, обмежуючись явищами.

Поки пізнання Розуму є однорідним, в ньому не можна задумати певних меж. У математиці та природничих науках людський розум визнає дійсно межі, але не меж, тобто [він визнає], що щось існує поза собою, до чого він ніколи не може досягти, але не те, що воно може бути де завгодно припинено у своєму внутрішньому прогресі. Розширення наших поглядів на математику та можливість нових винаходів доходить до нескінченності; і те ж саме можна сказати і про відкриття нових якостей в Природі, і нових сил і законів, через постійний досвід і об'єднання того ж Розумом. Але, в той же час, не можна помилитися, що тут є межі, бо математика стосується лише явищ, а те, що не може бути об'єктом чуттєвої інтуїції, наприклад, концепції метафізики та моралі, лежить повністю поза своєю сферою, [в регіоні], до якого вона ніколи не може привести, і що зовсім цього не вимагає. Існує, отже, безперервний прогрес і підхід до цих наук, і як би точка або лінія зіткнення. Природознавство ніколи не відкриє для нас внутрішню [природу] речей, а саме те, що не є явищем, але яке все ще може служити вищою основою пояснення явищ. Але це не вимагає цього для своїх фізичних пояснень; ні, якщо таке було запропоновано з іншого джерела (наприклад, вплив нематеріальних істот), він повинен відхилити його, і ні в якому разі не вводити його в хід своїх пояснень, але незмінно базувати їх на тому, що стосується переживання як об'єкт сенсу, і який можна привести в зв'язок з нашими реальними сприйняттями, і емпіричними законами.

Але метафізика веде нас до кордонів діалектичних спроб чистого Розуму (які не починаються довільно чи необдумано, але до яких нас спонукає природа Розуму), і трансцендентні ідеї, оскільки ми не можемо спілкуватися з ними, і оскільки вони ніколи не дозволять собі реалізуватися, служать , щоб не тільки показати нам фактичні межі використання чистого Розуму, але і спосіб їх визначення. І це також кінець і використання цієї природної диспозиції нашого Розуму, яка породила метафізику як свого вихованця дитини, чиє покоління, як і все інше у світі, слід приписувати не випадковості, а оригінальному зародку, мудро організованому для великих цілей. Бо метафізика, можливо, більше, ніж будь-яка інша наука, корениться в нас в її фундаментальних рисах самою Природою, і ні в якому разі не може розглядатися як продукт добровільного вибору або як випадкове продовження прогресу досвіду (від якого вона повністю розділена).

Розум, хоча всі його концепції і закони розуміння адекватні в сенс-світі, не знаходить ніякого задоволення для себе в них, бо позбавлений усієї надії на повне вирішення питаннями, що повторюються до нескінченності. Трансцендентні ідеї, які мають це завершення для об'єкта, є такими проблемами Розуму. Він чітко бачить, що чуттєвий світ не може містити повноти [вимагається], і тому так само мало можуть ті концепції, які служать просто розумінню того самого, а саме простору і часу, і всього того, що ми ввели під назвою чистих уявлень про розуміння. Світ почуттів - це не що інше, як ланцюжок явищ, пов'язаних за універсальними законами, і тому не має для себе існування, будучи не належним чином річ сама по собі, і лише обов'язково посилаючись на те, що містить основу цього явища, до сутностей, які не можуть бути визнані лише як явища, але як речі самі по собі. Тільки в пізнанні цих може Розум сподіватися побачити своє прагнення до повноти в прогресі від обумовленого до його умов, раз назавжди задоволений.

Ми вище (Розділи Тридцять три та Тридцять чотири) призначили межі Розуму стосовно всього пізнання простих істот думки. Тепер, коли трансцендентні ідеї просуваються до цих необхідних і таким чином привели нас, як би, до контакту повного простору (досвіду) з порожнечею, про яку ми нічого не знаємо (до нумен), ми можемо визначити межі чистого Розуму. Бо у всіх межах є щось позитивне (наприклад, поверхня - це межа тілесного простору, але сама по собі є простором; лінія, простір, який є межею поверхні; точка, межа лінії, але все ще [займає] позицію в просторі), тоді як, з іншого боку, межі містять лише заперечення. Обмеження, призначені в цитованому абзаці, недостатньо, після того, як ми виявили, що щось лежить за ними (хоча ми ніколи не можемо знати, що це може бути саме по собі). Бо зараз питання полягає в тому, яке ставлення нашого Розуму в зв'язку з тим, що ми знаємо, з тим, чого ми не знаємо і ніколи не можемо знати? Ось реальний зв'язок відомого з абсолютно невідомим (і чимось, що завжди залишатиметься невідомим), і навіть якщо в цьому невідоме не повинно стати в найменшій мірі більш відомим - чого насправді не слід очікувати - концепція цього зв'язку повинна бути в змозі, незважаючи на це, визначатися і зводиться до виразності.

Тоді ми зобов'язані думати про нематеріальну сутність, зрозумілий світ і найвищий з усіх істот (просто нумена), тому що тільки в них, як речі самі по собі, Розум зустрічається з повнотою і задоволенням, на яку він ніколи не може сподіватися від виведення явищ від їх однорідна земля, оскільки вони дійсно посилаються на щось відмінне від останнього (і, отже, повністю неоднорідне), оскільки явища завжди припускають щось саме по собі, і вказують на це, [не важливо], можемо ми знати це ближче чи ні.

Якщо Ідеї Розуму не можуть бути використані конституційно - тобто їх не можна сприймати як показують нам природу речей, якими вони є самі по собі - які вони хороші? Виберіть одну з Ідей (Бог, Світ або Душа) і спробуйте пояснити, як це може бути варто, перш ніж дивитися нижче, щоб побачити, що говорить сам Кант.

Але оскільки ми ніколи не можемо знати цих істот розуміння того, якими вони можуть бути самі по собі, тобто рішуче, але зобов'язані тим не менш приймати таке по відношенню до світу почуттів, і з'єднати їх з ним через Розум, ми будемо принаймні в змозі когітувати цей зв'язок за допомогою таких концепції як виражають своє відношення до сенс-світу. Бо якщо ми когітуємо суть розуміння, через нічого, крім чистих уявлень про розуміння, ми дійсно когітуємо тим самим нічого певного, і наша концепція, отже, без сенсу; якщо ми когітуємо його через якості, запозичені з чуттєвого світу, то це вже не суть розуміє, але задумується як одне з явищ, і належить до сенс-світу. Ми візьмемо приклад з концепції Верховної Істоти.

Деїстична концепція - це цілком чиста концепція Розуму, яка, однак, представляє лише річ, що містить всю реальність, без нашої можливості визначити одну з її [якостей], тому що для цього екземпляр повинен бути запозичений зі світу почуттів, і в цьому випадку я повинен завжди мають відношення до об'єкта сенсу, а не з чимось абсолютно неоднорідним, і яке не може бути об'єктом сенсу. Наприклад, я приписую йому розуміння; але я не маю уявлення про будь-яке розуміння, крім такого, як моє власне, а саме того, якому інтуїція повинна передаватися через органи чуття, і яка займає себе зменшенням їх відповідно до правил єдності свідомості. Але тоді елементи мого зачаття завжди полягали б у явищі; але мені було потрібно через неадекватність явищ, щоб перейти за рамки цього, до зачаття істоти жодним чином не залежного від явищ або пов'язаного з ними, як умови його визначення. Якщо, однак, я відірву розуміння від чуттєвості, щоб мати чисте розуміння, нічого не залишається, крім простої форми думки без інтуїції, за допомогою якої я не можу пізнати нічого визначального як об'єкта. Для цього я повинен уявити інше розуміння, яке інтуїтивно зрозуміле об'єкти, але про яке я не в останню чергу уявляю, тому що людське розуміння є дискурсивним і може пізнати лише через універсальні концепції. Але я також причетний до протиріччя, якщо приписую волю Верховній Істоті. Бо я маю це уявлення лише в тій мірі, наскільки я вичерпую її з мого внутрішнього досвіду, і, отже, від залежності мого задоволення від предметів, існування яких ми потребуємо; але в основі цього лежить чуттєвість, яка повністю суперечить чистому уявленню про Верховну Істоту. Заперечення Юма проти деїзму слабкі, торкаючись не більше доказів, і ніколи не судження самого деїстичного твердження. Але що стосується теїзму, до якого має бути досягнуто більш тісним визначенням нашого, там [наприклад, в Деїзмі], просто трансцендентне уявлення про Верховну Істоту, вони дуже сильні, і, відповідно до побудови концепції, в певних (справді, у всіх звичайних) випадках є нерозривними. Х'юм завжди наполягає на тому, що через просту концепцію оригінальної істоти, до якої ми можемо віднести нічого, крім онтологічних предикатів (вічність, всюдисущість, всемогутність), ми дійсно не думаємо нічого певного, але ці якості, що виражають об'єкт у конкрето, повинні бути надбудовані. Недостатньо сказати, що це Причина, але [ми також повинні сказати] яка природа її причинності, як, чи [вона діє] через розуміння і волю; і в цей момент починаються його напади на саму річ, а саме на теїзм, тоді як раніше він лише штурмував підстави доказу деїзму, що робить не несуть з собою ніякої особливої небезпеки. Його небезпечні аргументи повністю стосуються антропоморфізму, який, як він вважає невіддільним від теїзму, і зробити його суперечливим сам по собі; хоча якщо це залишиться поза увагою, [сам теїзм] також впаде, і нічого не залишилося б, крім Деїзму, з яким нічого не можна було б зробити, що не могло б нам ні за що, і не могли служити основою для релігії і моралі. Якби ця неминучість антропоморфізму була певна, докази існування Верховної Істоти могли б бути тим, що подобається, і всі визнали, але уявлення про цю Істоту ніколи не зможе бути визначено нами, не залучаючи себе до протиріч.

Але якщо з забороною уникнути всіх трансцендентних суджень чистого Розуму, ми пов'язуємо очевидно суперечливу заборону, щоб перейти до концепцій, що лежать поза полем його іманентного (емпіричного) використання, ми будемо усвідомлювати, що обидва можуть існувати разом, але тільки на точній межі всіх допустиме використання Розуму; бо це належить стільки ж до галузі досвіду, скільки до сутностей думки, і ми будемо навчати тим самим, в той же час, як вищезазначені чудові ідеї служать просто, для визначення меж людського Розуму; а саме, з одного боку, не поширюватися пізнання досвіду необмежено, так що нічого, крім простого світу, не залишається для нас, щоб пізнати, а з іншого боку не виходити за межі досвіду, або прагнути судити про речі поза останнім як речі самі по собі.

Але ми дотримуємось цієї межі, коли обмежуємо наше судження відношенням світу до Істоти, чия концепція лежить поза усім пізнанням, яке ми здатні всередині світу. Бо в цьому випадку ми не приписуємо Верховній Істоті жодної з якостей в собі, за допомогою яких ми когітуємо об'єкти досвіду, і тим самим уникаємо догматичного антропоморфізму; але ми застосовуємо однакові відносини до світу, і тим самим дозволяємо собі символічний антропоморфізм, який по суті стосується лише мови, а не об'єкта.

Коли я кажу, що ми зобов'язані розглядати світ так, ніби це була робота вищого розуміння і волі, я насправді не кажу більше, ніж - як годинник, корабель, полк пов'язані з ремісником, суднобудівником чи генералом, так і світ почуттів (або все, що є основою цього сума явищ) [пов'язані] з невідомим, що я усвідомлюю, насправді не відповідно до того, що це саме по собі, а відповідно до того, що це для мене, а саме стосовно світу, частиною якого я є. ...

Розділ п'ятдесят дев'ятий: Висновок, продовження

[О] Наша первісна пропозиція залишається, яка є результатом всієї Критики: «що наш Розум ніколи не може навчити більше за своїми принципами апріорі, ніж просто об'єкти можливого досвіду, і навіть з них не більше, ніж те, що можна усвідомити в досвіді». Але це обмеження не заважає йому привести нас до об'єктивної межі досвіду, а саме до відсилання до чогось, що само по собі не є об'єктом досвіду, але, тим не менш, є вищою землею всього досвіду, не навчаючи нас нічому поважаючи це саме по собі, але тільки з посиланням на його [тобто, Reason's] власне повне використання, спрямоване на його найвищий кінець, в межах можливого досвіду. Але це також все використання, яке можна розумно очікувати або навіть побажати, що стосується цього, і цим ми маємо підстави задовольнятися.

Розділ шістдесят: Висновок, продовження

Таким чином, ми повністю виставили метафізику відповідно до її суб'єктивної необхідності, оскільки вона дійсно дається в природному розпорядженні людського Розуму, і справді в тому, що становить його основну мету. В ході цього дослідження ми виявили, що таке просто природне використання такої диспозиції нашого Розуму залучає нас до екстравагантних діалектичних висновків, частково очевидно, і частково дійсно, конфліктуючих [один з одним], якщо жодна дисципліна не уздить її і тримає її в межах, що можливо лише за допомогою наукової критики. І, крім того, [ми виявили] цю помилкову метафізику незамінною для просування знань про Природу і навіть завдає їй шкоди. Незважаючи на це, завжди залишається завданням, гідним дослідження, з'ясувати природні цілі, на які спрямована ця схильність у нашому Розумі до трансцендентних уявлень, оскільки все в Природі, мабуть, спочатку було розроблено для якоїсь корисної мети.

Таке розслідування тут недоречно; Я зізнаюся, більше того, що все, що я тут кажу, поважаючи первинні цілі Природи, є лише здогадкою, але яка може бути дозволена мені в цьому випадку, оскільки питання не стосується об'єктивної обґрунтованості метафізичних суджень, а стосується лише природного розпорядження до останнього, і, таким чином, лежить поза системою метафізики, в антропології.

Коли я порівнюю всі трансцендентні ідеї, зміст яких становить особливу проблему природного, чистого Розуму, змушуючи його залишити лише споглядання Природи і вийти за межі всього можливого досвіду, і в цьому прагненні створити річ (будь то знання чи нісенітниця), яка називається метафізикою, я повірте, що виявив, що ця природна диспозиція покликана звільнити наші уявлення від ланцюжків досвіду та меж простого споглядання Природи, оскільки вона може принаймні побачити поле, відкрите перед ним, що містить прості об'єкти для чистого Розуму, до якого не може бути досягнуто будь-яка чутливість. Мета полягає не в тому, щоб зайняти себе спекулятивно цими предметами (тому що ми не можемо знайти твердої основи для наших ніг), а тому, що практичні принципи, не знаходячи такого простору перед ними для їх необхідного очікування та надії, не могли б розширити себе до універсальності, Розум неодмінно вимагає, з моральної точки зору.

Тепер я вважаю, що психологічна ідея, як би мало не була проникливістю, яку я отримую її засобами в чисту природу людської душі, яка піднімається над усіма уявленнями про досвід, принаймні достатньо показує мені неадекватність останнього, і тим самим зберігає мене від матеріалізму як будучи психологічною концепцією безрезультатно для пояснення Природи, і, крім того, як звуження Розуму в його практичному аспекті. Таким же чином космологічні ідеї, очевидною неадекватністю всіх можливих знань про Природу задовольнити Розум у своїх виправданих запитах, служать для того, щоб утримати нас від натуралізму, який проголошує Природа для самодостатності. Нарешті, оскільки вся природна необхідність у світі почуттів незмінно обумовлена, оскільки вона завжди передбачає залежність речей один від одного, і, як безумовна необхідність, повинна шукатися в єдності Причини, відокремленої від світу почуттів, (але причинність якого, якби це була просто Природа, ще ніколи не міг зробити зрозумілим існування контингенту як його наслідок;) [це так,] Розум звільняється за допомогою богословської ідеї від фаталізму, а також від сліпої природної необхідності в узгодженості Природи, без першого принципу, як у причинності цей принцип сам, і призводить до зачаття причини через свободу, іншими словами, вищий інтелект. Таким чином, трансцендентні ідеї служать, якщо не навчити нас позитивно, принаймні для того, щоб покінчити з сміливими твердженнями матеріалізму, натуралізму та фаталізму, які звужують поле Розуму, і тим самим здобувати місце для моральних ідей за межами регіону спекуляції; і це, як мені здається, певною мірою пояснить вищевказане природне розташування.

Практична корисність, яку може мати просто умоглядна наука, лежить поза межами цієї науки, і, отже, може розглядатися просто як школа, і, як і всі школи, не як частина самої науки. У той же час ця довідка лежить принаймні в межах філософії, особливо тієї, яка черпається з джерел чистого Розуму, де спекулятивне використання Розуму в метафізиці повинно мати необхідну єдність з його практичним використанням в моралі. Звідси неминуча діалектика чистого Розуму в метафізиці повинна розглядатися як природна диспозиція - не просто як ілюзія, що вимагає вирішення, але як природний інститут, що стосується його кінця - заслуговує, якщо можливо, пояснення, хоча це завдання, будучи надереготорним, не може бути справедливим. стверджував про власне метафізику. ...

І таким чином я закінчую аналітичне рішення проблеми, яку я сам запропонував— Як метафізика взагалі можлива? виходивши з того, в якому його використання дійсно дається, принаймні в його наслідках, до підстав його можливості.

Кант наполягає на мислимості - хоча і не на реальності - Бога, душі та причинності через свободу. Чи має він на це право? Згадайте обмеження, які Кант наклав на використання Категорій раніше в Пролегомене.

Розв'язок загальної проблеми пролегомен: як можлива метафізика як наука?

Метафізика, як природна диспозиція Розуму, реальна, але вона також, сама по собі, діалектична і оманлива (як було доведено в аналітичному вирішенні третьої основної проблеми). Отже, намагатися витягнути з нього наші принципи, і в своїй роботі слідувати цій природній, але не менш помилковій ілюзії, ніколи не може виробляти науку, а лише порожнє діалектичне мистецтво, в якому одна школа дійсно може перевершити іншу, але жодна ніколи не може досягти виправданого і тривалого успіху. Для того, щоб, як наука, вона може претендувати не лише на оманливі переконання, а на проникливість та переконання, Критика Розуму повинна демонструвати в повній системі весь запас концепцій апріорі, розташованих відповідно до їх різних джерел - Чутливість, Розуміння та Розум; він повинен представити повну таблицю цих концепцій разом з їх аналізом та всім, що можна з них вивести, але особливо можливість синтетичного знання апріорі за допомогою їх дедукції, принципів його використання і, нарешті, його кордонів. Таким чином, критика містить, і вона сама містить, весь план добре перевірений і затверджений, дійсно всі засоби, за допомогою яких метафізика може бути вдосконалена як наука; іншими способами і засобами це неможливо. Питання зараз полягає не в тому, як ця справа можлива, а лише в тому, як ми маємо на це взятися; як хороші голови повинні бути перетворені з їх попереднього помилкового і безплідного шляху до неоманливого поводження, і як таке поєднання може бути найкраще спрямоване до спільного кінця.

Це багато впевненості: той, хто колись спробував критику, буде хворіти назавжди всім догматичним мотлохом, яким він був змушений задовольнятися раніше, тому що його Розум, вимагаючи чогось, не міг знайти нічого кращого для свого заняття. Критика стоїть до звичайної школи-метафізики точно в тому ж відношенні, як хімія до алхімії, або як астрономія до ворожіння астрології. Гарантую, що ніхто, хто осягнув і продумав висновки критики, навіть в цих Пролегоменах, ніколи не повернеться до старої софістичної лженауки. Він скоріше з нетерпінням чекатиме свого роду задоволення на метафізику, безумовно, зараз у його силах, яка не вимагає більше підготовчих відкриттів, і яка сама по собі може отримати для Розуму постійне задоволення. Бо це перевага, на яку метафізика може впевнено рахуватися серед усіх можливих наук; а саме, що вона може бути доведена до завершення та до міцного становища, оскільки вона не може змінюватися далі, а також не сприйнятлива до будь-якого збільшення через нові відкриття. Оскільки Розум тут не знаходить джерела свого пізнання в предметах і в їх інтуїції (яка нічого не може навчити), а в собі; так що коли принципи його можливості представлені повністю, і без жодного непорозуміння, нічого не залишається для чистого Розуму знати апріорі, або навіть з справедливістю запитати. Певна перспектива настільки визначеного та досконалого знання має особливу привабливість щодо нього, навіть якщо всі його використання (про які я буду говорити далі) буде відкладено.

Все фальшиве мистецтво, вся порожня мудрість, триває свій час; але воно руйнує себе врешті-решт, і його найвища культивація - це одночасно момент його занепаду. Що стосується метафізики, цей час зараз настав, доводить стан, до якого вона знизилася серед усіх культурних народів, незважаючи на старанність, з якою розробляється будь-яка інша наука. Старе розташування університетських досліджень зберігає свої обриси досі, єдина академія наук звіриться сама раз у раз, проводячи призи, щоб спонукати ще одну спробу зробити в ньому; але це більше не зараховується до фундаментальних наук, і будь-який може судити для себе, як інтелектуально- обдарована людина, до якої був застосований термін великий металікар, прийняв би цей благозначний, але навряд чи який-небудь, бажаний, комплімент.

Але хоча період занепаду всієї догматичної метафізики, безсумнівно, настав, є багато речей, які бажають дати нам можливість сказати, що час її повторного народження за допомогою ретельної та повної Критики Розуму вже з'явився. Всі перехідні фази від однієї тенденції до її протилежної проходять через стан байдужості, і цей момент є найнебезпечнішим для автора, але, як мені здається, найбільш сприятливим для науки. Бо коли через повне розчинення попередніх комбінацій партійний дух гасне, чоловічі уми знаходяться в найкращому настрої для того, щоб поступово слухати пропозиції про поєднання на іншому плані. Якщо я скажу, що сподіваюся, що ці Пролегомена, можливо, зроблять дослідження в області критики більш активними, і запропонують загальному духу філософії, який, здається, бажає в харчуванні зі своєї спекулятивної сторони, нову і дуже перспективну сферу для своєї окупації, я вже можу передбачити що кожен, хто топтав мимоволі і з досадою тернистий шлях, який я вів його в Критиці, запитає мене, на чому я ґрунтую цю надію. Я відповідаю— на непереборний закон необхідності.

Те, що дух людини коли-небудь повністю відмовиться від метафізичних досліджень, так само мало чого можна очікувати, як і для того, щоб не завжди дихати поганим повітрям, ми повинні взагалі перестати дихати. Тоді метафізика завжди існуватиме у світі, і, що більше, [існує] з кожним, але особливо з відображенням чоловіків, які за замовчуванням публічного стандарту будуть модувати її по-своєму. Тепер те, що досі називалося метафізикою, не може задовольнити жодного гострого розуму; але відмовитися від нього цілком неможливо; отже, Критика чистого Розуму повинна бути нарешті спроба, і коли її отримано, слід досліджувати та піддавати універсальному випробуванню, тому що в іншому випадку є немає засобів полегшення цієї нагальної вимоги, що означає щось більше, ніж просто жага знань. ...

Якщо хтось відчуває себе ображеним тим, що тут сказано, він може дуже легко спростувати звинувачення, якщо він лише висуне єдине синтетичне твердження, що належить до метафізики, яке визнає, що апріорі демонструється догматично; бо лише тоді, коли він цього досяг, я дозволю це він дійсно просунув науку, хоча ця пропозиція може бути достатньо підтверджена загальним досвідом. Жоден попит не може бути більш помірним, і більш справедливим, і в разі (безперечно певного) невиконання жодне твердження не може бути справедливішим, ніж та метафізика, як наука досі не існувала взагалі.

Я повинен лише заборонити дві речі, якщо виклик буде прийнятий: по-перше, апарат ймовірності та здогадок, який так само погано стає метафізикою, як геометрія; по-друге, рішення за допомогою чарівної палички так званого здорового глузду, яким кожен не махає, але який регулює себе відповідно до особистісних характеристик. Що стосується першого, ніщо не може бути абсурднішим, ніж у системі метафізики, філософії чистого Розуму, намагатися базувати судження на ймовірності та здогадах. Все, що можна знати апріорі, тим самим видається як адоктично певне, і повинно бути доведено як таке. Геометрія або арифметика також може бути спроба бути заснована на здогадах; (бо, що стосується ймовірності числення останнього, він не містить ймовірних, але абсолютно певних суджень, про ступінь можливості в певних випадках, за заданих аналогічних умов, які в сума всіх можливих випадків повинна безпомилково слідувати відповідно до правила (хоча щодо будь-якої окремої інстанції це недостатньо визначено). Навіть в емпіричних природознавчих домислах (за допомогою індукції та аналогії) можуть бути дозволені лише таким чином, що принаймні можливість того, що я припускаю, повинна бути цілком певною.

З закликом до здорового глузду ми все ще гірше, якщо це можливо, коли ми маємо справу з концепціями та принципами, не настільки, наскільки вони дійсні щодо досвіду, але коли вони будуть видаватися як дійсні поза умовами досвіду. Для чого потрібен здоровий сенс? Це загальне розуміння, яке справедливо використовується. А що таке загальне розуміння? Це факультет пізнання та застосування правил в concreto, суперечить умоглядному розумінню, який є факультетом для пізнання правил абстрактно. Таким чином, загальне розуміння навряд чи осягне правило про те, що все, що відбувається визначається за допомогою її причини, і ніколи не зможе розглядати це правило в його універсальному відношенні. Отже, це вимагає прикладу з досвіду, і коли він чує, що вказує ні на що інше, крім того, що він завжди думав, коли було розбито вікно або втрачено побутове начиння, він розуміє аксіому і визнає це. Тоді загальне розуміння не має подальшого використання, ніж вміти бачити його правила підтвердженими в досвіді (хоча вони дійсно до нього відносяться апріорі), а тому розглядати їх апріорі і незалежно від досвіду належить умоглядному розумінню, і лежить цілком зовні горизонт загального розуміння. Але метафізика зайнята виключно останнім видом знань, і це, безумовно, поганий знак здорового розуміння звернутися до захисника, не має тут права на судження, а який інакше тільки дивиться на косу, за винятком випадків, коли людина бачить себе притиснутим, і не знає, як порадити чи допомогти собі в спекуляціях.

Звичайний ресурс, який використовують ці помилкові друзі загального людського розуміння (які іноді шанують його високо, хоча вони, як правило, зневажають), - це сказати: повинні бути деякі пропозиції, негайно певні, і з яких потрібно не тільки не давати доказів, але й жодного рахунку, як інакше ми ніколи не повинні закінчуватися підставами наших суджень; але на доказ цього твердження вони ніколи не можуть висунути нічого безсумнівного, і що вони можуть негайно приписувати загальному людському розумінню (крім аксіоми протиріччя, яка є недостатньою для демонстрації істинності синтетичних судження) та математичні пропозиції; як, наприклад, два рази два роблять чотири, що між двома точками є лише одна пряма лінія, і c. Але це судження, від яких метафізики абсолютно різні. Бо в математиці я можу зробити (побудувати) все це власним мисленням, представляючи це собі, як це можливо через концепцію; Я поступово додаю до одного двох, інших двох, і сам роблю число чотири; або малюючи в думці всілякі лінії з однієї точки в іншу, можу намалювати тільки ту, яка схожа у всіх його частинок, рівні не менше нерівних. Але я не можу всією своєю силою думки вивести з концепції однієї речі концепцію чогось іншого, існування якого обов'язково пов'язане з першим, але повинен викликати досвід мені на допомогу; і хоча моє розуміння апріорі пропонує мені таку концепцію, [viz.] причинність (хоча лише стосовно можливого досвіду), я не можу апріорі представити її інтуїцією, як концепції математики, і, таким чином, апріорі демонструвати її можливість, але концепція разом з принципами її використання, якщо вона має бути дійсною апріорі (як це вимагається в метафізиці), вимагає демонстрації та вирахування її можливості, оскільки в іншому випадку ми не знаємо, наскільки вона дійсна, і чи може бути використана лише в досвіді або [може бути використана] поза [досвідом]. Отже, в метафізиці як умоглядній науці чистого Розуму ми ніколи не можемо звернутися до загального людського розуміння, але коли ми зобов'язані залишити його, і відмовитися від усього чистого спекулятивного пізнання, яке повинно бути завжди галуззю знань, а тому за певних обставин метафізика сама і його вчення, розумна віра буде знайдена одна можлива, і дійсно достатня для наших потреб, і, можливо, навіть краще для нас, ніж самі знання. Тоді аспект справи досить змінений. Метафізика повинна бути наукою, не самотньою в цілому, а у всіх її частинами, інакше це ніщо; тому що в міркуваннях чистого Розуму нічого не має стояння, крім універсальних понять. Але, крім цього, ймовірність і здорове людське розуміння, мають своє корисне і виправдане заняття, але від власних особливих принципів, обгрунтованість яких завжди залежить від їх ставлення до практичного.

Саме це я вважаю виправданим, вимагаючи до системи метафізики, як науки.

Перша Критика була випущена в двох виданнях, 1781 і 1787. Стандартні переклади об'єднують два видання, надаючи «A» для сторінок першого видання та «B» для сторінок другого, розділені символом «/», коли два видання перекриваються. Нинішній вибір - A 23/B 38—A 25/B 40. ↩
А189/Б233 — А195/Б240 ↩
Б167-8 ↩
Б406-Б413 ↩