15: Порівняння буддизму та християнства за допомогою рамок

Останні вісім розділів застосували рамки способів бути релігійним у порівняльному вивченні цих способів у двох основних релігійних традиціях, буддизмі та християнстві. Однією з цілей було подальше розуміння відносин між двома релігіями, але основними цілями було проілюструвати силу та обіцянку рамок у такому застосуванні та показати, як передбачається застосовувати рамки. Ця заключна глава пропонує кілька заключних роздумів про результати застосування.

По-перше, співвідношення прикладів з кожної з двох традицій у розділах з 9 по 14 не має на меті представляти єдиний вид кореляції, який може бути здійснений за допомогою рамок. Як зазначалося раніше, окремі релігійні явища та конкретні субтрадиції іноді поєднують або зливають більше одного способу бути релігійним. Приклади зрощення тих же двох або більше способів релігійності можна було б плідно порівняти. Наприклад, своєрідне злиття своєрідної сакраментальної естетичної простоти, знайденої в деяких традиційних мистецтвах Японії, натхненних Дзен, може бути плідно зіставлено з духом майстерності шейкера або свого роду ручної майстерності, яку можна знайти в цистерцианської чернечої традиції. Інший злиття, знайдене в Дзен-натхненних бойових мистецтв (які також були під впливом даосизму і конфуціанства) можна було б плідно порівняти з мистецтвом лицарства і війни, знайдених серед середньовічних християнських релігійнихвійськових субтрадицій (і амбівалентність членів інших, більш мейнстрім. субтрадиції буддизму і християнства по відношенню до них). ¹ Ще одним було б співвідношення, скажімо, поєднання цього мирського аскетизму, активістського прозелітизації та ототожнення мирського процвітання з тим, що прийнято відповідати кінцевій реальності ^o знайденому в японському буддизмі Sokka Gakkai і подібне поєднання зустрічається в мормонській традиції і в певних формах американського євангельського протестантизму (і, тут теж, амбівалентність членів інших, більш основних субтрадицій буддизму і християнства по відношенню до цих практик). Посилання на амбівалентність інших субтрадицій до останніх згаданих свідчать про можливості кореляції, скажімо, критичних зауважень буддійських варіацій щодо способів, скажімо, містичних пошуків та правильних дій послідовників способу відданості в буддизмі (наприклад, Дзёдо-шин-шу) з критикою християнських варіації на ці ж шляхи послідовників способу відданості в християнстві (наприклад, євангельський протестантизм). Можливості практично безмежні. Основним моментом є зіставлення екземплярів одного і того ж родового способу або способів ведення релігійного життя. Порівняння не повинно обмежуватися нібито чистими екземплярами будь-якого даного шляху. Варто нагадати, що деякі з наведених вище уривків не є чистими. екземплярами.

По-друге, застосування рамок виявило не тільки те, наскільки різноманітні і складні як буддизм, так і християнство, але і наскільки вони різноманітні і складні досить схожими способами. Отже, значна частина спочатку переважної складності (хоча, ймовірно, не вся ця складність), очевидна для сторонніх людей, може почати здаватися набагато більш звичним і менш переважним, як тільки один отримує минуле свою початкову дивавість, щоб побачити загальні моделі. Таким чином, поки хтось розуміє, що саме шлях правильних дій переслідується в основному в католицькому робітничому русі, не буде відчувати розчарування, намагаючись інтерпретувати його як вирішення проблем, пов'язаних із способом містичних пошуків або способом аргументованого розслідування. Так само, наскільки людина розуміє, що шлях шаманського посередництва в першу чергу переслідується в Шугендо, не намагатиметься зрозуміти це як вирішення проблем способу відданості або способу священного обряду. Взяті як цілі традиції, всі загальні релігійні функції, пов'язані з різними способами (наприклад, задоволення конкретних екзистенціальних потреб, визначених у главі 2) служать в буддизмі та християнстві, хоча і не всіма їх підтрадиціями. (Звичайно, будь-який даний вираз може служити ще іншим функціям.) Структура допомагає ідентифікувати та конкретизувати ці функції та полегшує своєрідну оцінку здорового глузду (такого роду, запропоновану в главі 5) того, наскільки добре ці функції обслуговуються в даних випадках. Хоча глави 7 по 14 не намагалися виявити конкретні випадки вироджених та корумпованих виразів будь-якого позначеного шляху в кожній релігійній традиції, неважко уявити, як можуть бути (або визнати, що насправді існують) такі вирази - справді, конкретних практик, наведених у цих глави. Хоча книга наводить і цитує приклади з числа кращих виразів цих традицій, читачі, які знають ці традиції не з чуток, не повинні мати ніяких труднощів визначити менш ідеальні вирази кожного.

По-третє, зіставлення іноді разюче схожих прикладів в останніх шести розділах робить достовірною можливість того, що є цінні уроки, які слід витягти з колективного досвіду послідовників даного шляху (або способів) в одній традиції послідовниками того ж шляху (або способів) повністю різні релігійні традиції. Справа в тому, що буддійське релігійне життя - це не просто продукт унікальних, відмінних рис буддизму, або християнське релігійне життя просто продукт унікальних, відмінних рис християнства. Це в кожному випадку також частково продукт боротьби буддистів і християн з родовими рисами того чи іншого способу бути релігійним. І те, що група буддистів у практичному досвіді з певним шляхом з часом приходить вчитися добре працює або не працює добре, часто дуже схожий, якщо не ідентичний, урок, який група християн повинна була вивчити, переслідуючи той же загальний шлях, і навпаки. Такі уроки цілком можна розділити між релігіями та рішеннями, адаптованими від однієї традиції до іншої, без шкоди для того, що є важливим для будь-якої традиції (наприклад, конкретна поза для жінок у медитації, віддане ставлення вдячності за задоволення розчарувань повсякденного життя, або раціональна стратегія введення за допомогою парадоксу істини, яку потрібно зрозуміти інтуїтивно зрозумілим способом). Таким чином рамки способів бути релігійними сприяє взаємно збагачувальному діалогу між релігіями.

По-четверте, бачачи похвальні приклади кількох різних способів бути релігійними від буддизму та християнства поряд один з одним - наприклад, Рухи Сарводая та католицьких робітників, практикуючі Шугендо та Слово Боже Харизматична громада, Церемонія дзен чаю та східна православна Божественна Літургія - наочно ілюструє, як, принаймні, в певних аспектах всі шість способів належать кожній релігійній традиції, взятій в цілому. Кожен спосіб відіграє невід'ємну роль у кожній традиції-ДР, тому він з'являється з порівняльної системи відліку. Інших способів недостатньо, щоб служити функціям цього одного шляху в межах всієї традиції. Якщо одного способу немає, функції, специфічні для цього шляху, не будуть обслуговуватися або, принаймні, не ефективно обслуговуються. Це не означає, що кожному шляху слід давати рівний голос або навіть, що кожен шлях якось еквівалентний іншим шляхам за значимістю та цінністю для всієї релігії. ^{Це було б богословське судження, яке відповідним чином було б досягнуто, якщо взагалі, лише обізнаними інсайдерами.} Моя думка полягає в тому, що кожен шлях має певну претензію, однак обмежену претензію, до якогось місця у всій традиції-хоча б на підставі того, що похвальні екземпляри кожного шляху (похвальні на основі міркувань здорового глузду) історично виникли в кожному буддизмі та християнстві, які служать релігійні функції, які не виконуються іншими способами.

По-п'яте, з огляду на досить велику структурну схожівираження буддизму і християнства, виведене рамками способів буття релігійності, що все це означає про відмінності між екземплярами однакового способу в кожній з двох традицій і, в більш загальному плані, про відмінності між Буддизм і християнство як цілі традиції? Чи справді вони просто різні шляхи до однієї кінцевої мети, різні способи задоволення тих же екзистенційних потреб, як деякі підтримували? Чи може бути, що буддизм і християнство не в кінцевому рахунку суперечливі, а скоріше в кінцевому підсумку доповнюють у тому сенсі, що обидва в певному сенсі є істинними і дійсними Це складні і складні питання, на які немає простих відповідей. Якщо що, рамки допомогли виявити, наскільки важкими і складними є ці питання. Іноді те, що з'явилося на поверхні, є великою різницею, на більш тісному та чуйному розслідуванні, виявилося не такою різницею зрештою. Іншими словами, ми навчилися не робити широких суджень на основі очевидних відмінностей. Ми знайшли багато глибоких подібностей і спільностей, але не в усіх відношеннях. Відмінності не всі розчинили-далеко від цього. Залишаються значні відмінності, які були дещо зрозумілішими завдяки використанню застосованого тут фреймворку. До цих відмінностей потрібно поставитися серйозно. Вони не просто узагальнені; однак вони дещо відрізняються від кожного різного способу бути релігійним. Наприклад, очевидно особисте «обличчя» кінцевої реальності ^o в Дзёдо-шин-шу (тобто, Аміда Ньорай) відрізняється від особистого «обличчя» кінцевої реальності ^o в євангельському протестантизмі (Ісус Христос як Особистий Господь і Спаситель), але ця різниця полягає в не те саме, що різниця (якою б пов'язаною вона не була на більш глибокому рівні) між «надприродною силою» Фудо-Мьоо в Шугендо і «надприродною силою» Святого Духа в Слові Божому Харизматичному співтоваристві.

Існує серйозна небезпека зосередитися настільки на родових рисах релігійного життя, що риси, характерні для кожної традиції, не можуть бути надані належного. Іншими словами, ми також повинні навчитися не робити широких суджень на основі очевидної подібності. Чи буддизм і християнство просто різні шляхи (або набори шляхів) до однієї кінцевої мети? Це залежить від того, що мається на увазі під кінцевою метою ^o. Загалом задумані, обидві традиції викладають шляхи (або набори шляхів) до узгодження з кінцевою реальністю ^o. У цьому функціональному сенсі вони чітко націлені на одну і ту ж функціональну мету. І ця функціональна мета може бути додатково диференційована з точки зору тих самих конкретних екзистенціальних потреб (розглянутих у розділах 2 і 3) функціонально обслуговуються екземплярами будь-якого одного способу релігійності в кожній з двох традицій. Але що ми сказали, коли ми це сказали? Пам'ятайте, фраза «кінцева реальність ^o» - це просто місце власника, змінна; фраза безпосередньо не ідентифікує предметну реальність. Він просто відкладається до конкретної релігійної традиції, щоб заповнити бланк. Таким чином, хоча і буддизм, і християнство переслідують разом з кінцевою реальністю ^o, кінцева реальність ^o в будь-якій традиції є, здається, щось зовсім інше. (Це не тільки одне і те ж саме в кожному випадку, але багато буддистів заперечують, що нірвана або сунята, татагата, тататхіл, дхарма або дхармакая, бо це має метафізичний статус, який Бог має для більшості християн, і навпаки.) Моя думка полягає в тому, що кінцева природа кінцевої реальності ^o не може бути визначена родовими термінами (тобто на феноменологічно необов'язкових підставах). Це не може бути визначено окрім затвердження релігійної віри. ^{Будь-яке таке визначення обов'язково проводиться на рівні конкретних богословських переконань, на які прибувають конкретні люди в контексті тих чи інших традицій і конкретних соціальних і культурних обставин. (Це не означає, що хтось не міг спробувати розробити набір конкретних богословських переконань у загальній лексиці.} Кілька вже спробували це зробити. ^{Але тоді, незважаючи на видимість, це не було б феноменологічно обґрунтованим узагальненням над усіма релігійними традиціями; це все одно буде просто ще один набір богословських переконань серед інших.)}

Більш суттєво, і буддизм, і християнство вважають егоїзм пороком. Більше, ніж порок, кожен уявляє, що це (хоча і не однаково), щоб бути умовою, протилежною одночасності з кінцевою реальністю ^o. Таким чином, обидві традиції спрямовані на трансцендентність егоїзму, а їх різні підтрадиції прагнуть реалізувати цю мету різними способами. ² Чи всі шляхи в буддизмі однаково ефективні для його досягнення? Чи всі однаково ефективні в християнстві? Це, здається, неможливо сказати в абстрактному і загальному. І напевно це певною мірою залежить від здатності будь-якого даного способу служити в цій якості для даної людини або типу особистості. Більше того, як зазначено в розділі 5, практика в кожному із способів здатна вироджуватися вздовж параметра між самовідданістю та егоїзмом - тобто будь-який даний шлях сам по собі не обов'язково ефективний у боротьбі з егоїзмом, не кажучи вже про його перевищення. Дуже багато залежить від того, наскільки повною мірою людина віддає себе автентичній практиці цього шляху і процесу трансформації, який він повинен залучати. Чи є буддизм більш ефективним в цілому, ніж християнство в подоланні егоїзму, або навпаки? Якщо складно (якщо не неможливо) відповісти на це питання щодо конкретних способів і підтрадицій, то ще складніше (а для всіх практичних цілей неможливо) відповісти на нього стосовно цілих традицій.

Буддизм і християнство говорять про стан передбачуваної трансцендентності егоїзму разюче по-різному. Буддизм говорить про розчинення, навіть вимирання, захоплюючого центру егоїзму, який буддисти називають его. Те, що залишається після розчинення, кажуть, є нірваною (яка сама по собі є негативною характеристикою, що позначає «видування» полум'я егоїстичного бажання) або «оригінальний будда-розум» (який, як передбачається, не є іншим, ніж початковий будда-розум будь-якого іншого). Християнство багато в чому говорить про перетворення або перетворення, про «стару людину» і «нову людину», про «життя по плоті», яке повинно померти, і «життя за духом», яке доведено до нового народження, і про не радикальний союз, а інтимний особистий зв'язок спілкування людини з Богом в Христос у спільності з іншими особами. Чи можна сказати, що ці передбачувані перетворення однакові, або вони в кінцевому підсумку щось інше? Сказати це непросто, і цей автор не готовий так сказати тут. ³ У будь-якому випадку рамки способів бути релігійними не покликані дати відповідь на це питання і, як би грунтовно він не застосовувався до вивчення буддизму і християнства, він сам по собі не здатний на нього відповісти. Такі рамки, однак, пройти довгий шлях до сортування багато з того, що саме потрібно розібратися, щоб придумати відповідальну відповідь.

Поклоніння Богу (Святої Трійці) в християнстві, безумовно, не те ж саме, що поклоніння Будді. Два осередки поклоніння різні, і відповідні центральні історії, що розповідають про кожен, значно відрізняються. Роблячи посібники для різних способів бути релігійними та сполученням прикладів поклоніння в межах того ж способу бути релігійним у відповідних традиціях, саме відчуття поклоніння відрізняється - хоча, можливо, не так багато, як можна було б спочатку припустити. Наприклад, Чайна церемонія відчуває себе не так, як відчуває Божественна Літургія. Так само пропонуючи пуджу образу Будди відчувати себе відмінним від пропонування подарунків хліба і вина Христу, щоб він перетворив їх на своє Тіло і його Кров. Тим не менш, багато (звичайно, не всі), що беруть участь у поклонінні кожного, досить схожі, якщо не однакові. Залежно від субтрадиції поклоніння, деякі переживання поклоніння в буддизмі ближче по відчуттю до певних переживань поклоніння в християнстві, ніж інші. Багато що, як уже згадувалося, залежить від відповідності однаковим або подібним способам релігійності. Немає легких узагальнень, які можна було б мати. ^{У кращому випадку і Чайна церемонія, і Божественна літургія є глибоко сакраментальними: вони переживаються учасниками як надання учасникам реалій, на які вони натякають.} Навіть беручи до уваги всі ці речі, можна ще сказати, що поклоніння Будді в буддизмі функціонує зовсім інакше, ніж те, як поклоніння Богу (Святої Трійці) робить в християнстві. Згідно з тим, що говорять багато буддистів, мета Просвітництва сама по собі не виражена і не реалізується в поклонінні Будді; поклоніння тут визнає мету, втілену в Будді, і шанує Будду як вчення шляху. Можливо, це тому, що більшість поклоніння в буддизмі є несакраментальним або не повністю сакраментальним у повному розумінні священного обряду - хоча іноді це так, як в Чайній церемонії, описаної в главі 14. У християнстві сама мета спілкування з Богом, як кажуть, виражається і реалізується (принаймні, у своєрідному передчутті чи передчутті) у богослужінні. Християнська традиція говорить, що поклоніння ніколи не закінчиться, що на Небесах поклоніння буде повним і повним способами, які неможливі в цьому житті. У буддизмі, навпаки, поклоніння Будді - це одна з тих речей, які, як кажуть, схоже на пліт, який, як тільки один перетинається на інший берег, один залишає позаду.

В результаті такого порівняльного дослідження, яке сприяє рамки, чи можна побожній людині в одній традиції стверджувати без суперечності дійсність (і правду) іншої традиції? Чи можливо, щоб один поза обома традиціями підтвердив без суперечності дійсність (і правду) обох? Можна, звичайно, сказати «так» на обидва питання, і багато людей роблять. Найважливіше питання полягає в тому, чи можуть вони зробити це без протиріч, і чи уникнення протиріччя не спорожнює претензії про значимість. Багато що залежить від того, що мається на увазі під «підтвердженням дійсності (і правди)» традиції і що мається на увазі під «по-справжньому побожною людиною в традиції». З одного боку, безумовно, можна знайти людей, які здаються собі і, здається, «по-справжньому побожними», але які безоглядно не знають своєї власної традиції-дійсно, хто може дотримуватися поглядів, які, якби вони повністю висвітлювалися, навідріз суперечать ортодоксальним вираженням традиції, до якої вони припустимо, що вони належать. Ретельне знання традиції без ілюзій необхідно, щоб вирішити питання прямо. З іншого боку, також можна зменшити значення фрази, підтверджуючи дійсність традиції, настільки, що той, хто це говорить, означає не що інше, як той, що визнає, що інші вірять і дотримуються традиції, і що хтось вирішує прийняти і терпіти цей факт. Тільки віра, відповідно до цієї точки зору, робить традицію дійсною незалежно від її змісту, і до тих пір, поки людина вірить в це, традиція не може бути недійсною або неправильною для людини, яка в це вірить. Те ж саме, звичайно, доведеться провести для затвердження власної традиції, тим самим спорожняючи термін дійсності об'єктивної значущості взагалі. Однак залишається питання, чи об'єктивний зміст двох традицій, співчутливо зрозумілих, логічно сумісним. Чи можна тлумачити кожну традицію, без компромісів для будь-якої важливої доктрини, таким чином, що дозволяє визнати дійсність та правду в іншій традиції?

Це головне питання може бути роз'яснене і вирішене лише в тій мірі, в якій знаючі і набожні представники традиції здатні об'єднатися в чесному діалозі, в якому вони рухаються повз поверхневих виступів, непорозумінь і ідіосинкратичних інтерпретацій, а й поза необхідністю встановлювати свої власні. віра бути вищою або припускаючи, що не може бути принципових розбіжностей. Мета полягала б у тому, щоб учасники діалогу емпатетично вглибилися у відповідну практику та досвід один одного, щоб дізнатися, що варте і сенс іншого знаходить там, і обміркувати, що, таким чином, виявляється у світлі їхньої власної традиції підробленої чутливості до сенсу та цінності. Тоді і тільки тоді ми зможемо досягти ясності щодо та вирішення цього питання. На щастя, саме такі діалоги останнім часом відбуваються між буддійськими богословами ^о і християнськими богословами ^о і між буддійськими ченцями і християнськими ченцями. ⁴

Зауважте, що подібні діалоги проходять саме за лініями, зазначеними рамками способів бути релігійним. Рамки вказують на ще інші плідні діалоги, які можуть відбутися, наприклад, між буддійськими громадськими активістами, такими як ті, хто бере участь у Русі Сарводая, та християнськими громадськими активістами, такими як рух католицьких робітників, між євангельськими християнами та буддистами чистої землі, між Буддійські цілителі-шамани і харизматичні християнські цілителі, а також між християнськими сакраментальними літургами та їх буддійськими колегами. Цей автор ще не готовий проектувати вирішення питання, хоча з цих діалогів почало виходити достатньо, щоб вказати на те, що досягається певний прогрес. Рамки способів бути релігійним явно вказують на шлях вперед. Це шлях, який варто вивчити - для буддистів і християн, щоб бути впевненим, але не менше для віруючих кожної традиції. Це не обіцяє утопії. Це обіцяє міру більшого взаєморозуміння та поваги, забезпечення багатьох наших відмінностей та можливість значної співпраці у вирішенні нагальних проблем світу, які ми поділяємо спільними. Звичайно, це достатня причина для просування вперед.