3.6: Трактат про людську природу (Девід Хьюм)

17 Трактат про людську природу (Девід Хьюм)

David Hume ³⁵ (/ˈhjuːm/; народився Девід Головна; 7 травня 1711 NS (26 квітня 1711 OS) — 25 серпня 1776) був шотландський філософ, історик, економіст і есеїст, який є найвідомішим сьогодні своїм високовпливовим система філософського емпіризму, скептицизму та натуралізму.

Емпіричний підхід Юма до філософії ставить його з Джоном Локком, Френсісом Беконом та Томасом Гоббсом як британського емпірика. Починаючи зі свого трактату про людську природу (1739), Юм прагнув створити тотальну натуралістичну науку про людину, яка досліджувала психологічні основи людської природи. Проти філософських раціоналістів Юм вважав, що пристрасть, а не розум керує поведінкою людини, і аргументував проти існування вроджених ідей, стверджуючи, що всі людські знання в кінцевому підсумку засновані виключно на досвіді; Юм вважав, що справжнє знання повинно бути або безпосередньо простежуватися до об'єктів сприймається в досвіді, або результат абстрактних міркувань про відносини між ідеями, які походять від досвіду, називаючи решту «нічого, крім софістики та ілюзії», дихотомія пізніше дала назву вилка Хьюма.

У тому, що іноді називають проблемою індукції Юма, він стверджував, що індуктивні міркування та віра в причинність в кінцевому рахунку не можуть бути виправдані раціонально; наша довіра до причинності та індукції натомість є результатом звичаїв та психічної звички, і пояснюється лише досвідом «постійного» кон'юнкція», а не логіка: бо ми ніколи не можемо, на досвіді, сприймати, що одна подія викликає іншу, але лише те, що ці два завжди поєднані, і зробити будь-які індуктивні причинні висновки з минулого досвіду спочатку вимагає припущення, що майбутнє буде як минуле, припущення, яке не може бути обґрунтований на попередньому досвіді, не будучи вже передбачуваним. Антителеологічне протиставлення Юма аргументу за існування Бога від дизайну, як правило, розглядається як найбільш інтелектуально значуща така спроба спроби спростувати телеологічний аргумент до Дарвіна.

Юм також був сентименталістом, який вважав, що етика ґрунтується на емоціях чи настроях, а не на абстрактному моральному принципі, хвацько проголошуючи, що «Розум є, і повинен бути лише рабом пристрастей». Деякі сучасні вчені розглядають моральну теорію Юма як унікальну спробу синтезувати сучасну сентименталістську моральну традицію, до якої належав Юм, з традицією етики чесноти античної філософії, з якою Юм погодився стосовно рис характеру, а не вчинків чи їх наслідків, як в кінцевому рахунку належні об'єкти моральної оцінки. Моральна теорія Юма підтримувала ранню прихильність до натуралістичних пояснень моральних явищ, і зазвичай прийнято спочатку чітко пояснити проблему є, або ідею, що лише констатація факту ніколи не може призвести до нормативного висновку про те, що слід зробити. Х'юм також впливово заперечував, що люди мають фактичне уявлення про себе, стверджуючи, що ми відчуваємо лише пучок відчуттів, і що я - це не що інше, як цей пучок випадково пов'язаних сприйняття. Теорія сумісності Юма про вільну волю сприймає причинно-наслідковий детермінізм як повністю сумісний зі свободою людини, і виявилася надзвичайно впливовою на подальшу моральну філософію.

Хоча Юм був зірваний у своїх спробах розпочати університетську кар'єру протестами через його «атеїзм», і сумував, що його літературний дебют, Трактат людської природи, «впав мертвим народженим від преси», він тим не менш знайшов літературний успіх у своєму житті як есеїст і кар'єру бібліотекаря в Единбурзькому університеті. Його перебування там, і доступ до дослідницьких матеріалів, які він надав, в кінцевому підсумку призвело до написання Хьюмом масової шеститомної історії Англії, яка стала бестселером і стандартною історією Англії в її дні. Юм описав свою «любов до літературної слави» як свою «правлячу пристрасть» і оцінив його дві пізні твори, так звані «перший» і «другий» запити, запит щодо розуміння людини і запит щодо принципів моралі, відповідно, як його найбільший літературний і філософські досягнення, просячи своїх сучасників судити його лише по суті пізніших текстів, а не більш радикальних формулювань його ранньої, юнацької роботи, відхиляючи його філософський дебют як ювенілія: «Твір, який автор проектував до того, як він покинув Коледж». Тим не менш, незважаючи на протести Юма, сьогодні існує загальний консенсус про те, що найсильніші і найважливіші аргументи Юма, а також найбільш філософськи відмінні доктрини зустрічаються в первісному вигляді, який вони приймають в Трактаті, розпочатому, коли Юму було всього 23 роки, і зараз розглядається як одна з найважливіші праці в історії західної філософії.

Юм виявився надзвичайно впливовим на подальшу західну думку, особливо на утилітаризм, логічний позитивізм, Вільям Джеймс, Іммануїл Кант, філософію науки, ранню аналітичну філософію, когнітивну науку, теологію та інші рухи та мислителі. Сам Кант приписував Юма як поштовх до його філософської думки, яка пробудила його від його «догматичних дрімот». Сучасні філософи висловили думку, що «Хьюм, з яким змагався лише Дарвін, зробив найбільше, щоб підірвати в принципі нашу впевненість у аргументах з дизайну», що «Жодна людина не вплинула на історію філософії в глибшій чи більш тривожній мірі», і що Трактат Юма є «основоположним документом Когнітивна наука» і один з найважливіших філософських праць, написаних англійською мовою. Артур Шопенгауер одного разу заявив, що «з кожної сторінки Девіда Юма можна дізнатися більше, ніж із зібраних філософських творів Гегеля, Гербарта та Шлейермахера, узятих разом». Таким чином, Юм широко розглядається як ключова фігура в історії філософської думки.

Трактат про людську природу ³⁶

КНИГА II ПРИСТРАСТЕЙ

ЧАСТИНА III ВОЛІ І ПРЯМИХ ПРИСТРАСТЕЙ

СЕКТА. III) ВПЛИВОВИХ МОТИВІВ ЗАПОВІТУ

Ніщо не є більш звичним у філософії, та ще й у звичайному житті, ніж говорити про боротьбу пристрасті та розуму, віддати перевагу розуму і стверджувати, що чоловіки лише настільки чеснотні, наскільки вони відповідають його диктату. Кажуть, що кожна раціональна істота зобов'язана регулювати свої дії розумом; і якщо будь-який інший мотив чи принцип оскаржує напрямок його поведінки, він повинен протистояти цьому, поки він не буде повністю приборканий або, принаймні, доведений до відповідності з цим вищим принципом. На цьому методі мислення, здається, заснована найбільша частина моральної філософії, античної та сучасної; і не існує більш широкого поля, як і для метафізичних аргументів, як народних декламацій, ніж це передбачуване верховенство розуму вище пристрасті. Вічність, незмінність та божественне походження першого були відображені з найкращою перевагою: сліпота, непостійність та брехливість останніх були настільки ж наполягали. Для того, щоб показати помилковість всієї цієї філософії, я постараюся довести по-перше, що один розум ніколи не може бути мотивом будь-якої дії волі; по-друге, що вона ніколи не може протистояти пристрасті у напрямку волі.

Розуміння проявляється двома різними способами, оскільки воно судить з демонстрації чи ймовірності; оскільки це стосується абстрактних відносин наших ідей, або тих відносин об'єктів, про які досвід лише дає нам інформацію. Я вважаю, що дефіцитно буде стверджено, що перший вид міркувань є причиною будь-яких дій. Оскільки його власна провінція - це світ ідей, і оскільки воля завжди ставить нас у реальність, демонстрація та воля, здається, на цьому рахунку, повністю віддалені один від одного. Математика, справді, корисна у всіх механічних операціях та арифметиці майже у кожному мистецтві та професії: Але самі по собі вони не мають ніякого впливу: Механіка - це мистецтво регулювати рухи тіл до якоїсь призначеної мети або мети; і причина, чому ми використовуємо арифметику у фіксації пропорції чисел, це тільки те, що ми можемо виявити пропорції їх впливу і дії. Торговець бажає знати загальну суму своїх рахунків з будь-якою людиною: Чому? але що він може дізнатися, яка сума матиме ті ж наслідки для сплати його боргу та виходу на ринок, як і всі конкретні статті, взяті разом. Отже, абстрактні або демонстративні міркування ніколи не впливають на будь-які наші дії, а лише тоді, коли вони спрямовують наше судження щодо причин та наслідків; що призводить нас до другої операції розуміння.

Очевидно, що коли у нас є перспектива болю чи задоволення від будь-якого предмета, ми відчуваємо послідовну емоцію відрази чи схильності, і змушені уникати або прийняти те, що дасть нам це занепокоєння чи задоволення. Очевидно також, що ця емоція тримається не тут, а змушуючи нас кидати свій погляд з усіх боків, осягає будь-які об'єкти, пов'язані з її первісним співвідношенням причини і наслідку. Тут тоді відбуваються міркування, щоб виявити це відношення; і відповідно до того, як наші міркування змінюються, наші дії отримують подальшу варіацію. Але очевидно в цьому випадку, що імпульс виникає не з розуму, а тільки спрямований нею. Саме з перспективи болю чи задоволення виникає відраза або схильність до будь-якого предмета: І ці емоції поширюються на причини та наслідки цього об'єкта, як на них нам вказує розум та досвід. Ніколи не може нас найменше турбувати, щоб знати, що такі об'єкти є причинами, і такими іншими наслідками, якщо і причини, і наслідки будуть нам байдужими. Там, де самі предмети не впливають на нас, їх зв'язок ніколи не може дати на них жодного впливу; і зрозуміло, що оскільки причина - це не що інше, як відкриття цього зв'язку, це не може бути за допомогою своїх засобів, що об'єкти здатні впливати на нас.

Оскільки розум сам по собі ніколи не може виробляти жодних дій або породжувати волю, я вважаю, що той самий факультет не здатний запобігти волі, або заперечувати переваги з будь-якою пристрастю чи емоціями. Це наслідок необхідно. Неможливо причина coued мати останній ефект запобігання волі, але, даючи імпульс у протилежному напрямку нашій пристрасті; і цей імпульс, якби він діяв поодинці, зміг би створити волю. Ніщо не може протиставити або уповільнити імпульс пристрасті, але протилежний імпульс; і якщо цей протилежний імпульс коли-небудь виникає з розуму, цей останній факультет повинен мати оригінальний вплив на волю і повинен вміти викликати, а також перешкоджати будь-якому акту волі. Але якщо розум не має первісного впливу, це неможливо, він може витримати будь-який принцип, який має таку ефективність, або коли-небудь тримати розум у напрузі на мить. Таким чином, виявляється, що принцип, який протистоїть нашій пристрасті, не може бути однаковим з розумом, і називається так лише в неналежному сенсі. Ми говоримо не строго і філософськи, коли говоримо про боротьбу пристрасті та розуму. Розум є, і повинен бути лише рабом пристрастей, і ніколи не може претендувати на будь-яку іншу посаду, крім служити і підкорятися їм. Оскільки ця думка може здатися дещо надзвичайною, підтверджувати його деякими іншими міркуваннями може бути некоректним.

Пристрасть - це оригінальне існування, або, якщо хочете, модифікація існування, і не містить жодної репрезентативної якості, яка робить його копією будь-якого іншого існування або модифікації. Коли я злюсь, я насправді володію пристрастю, і в цій емоції немає більше посилання на будь-який інший об'єкт, ніж коли я спрагу, або хворий, або більше п'яти футів заввишки. Тому неможливо, щоб цій пристрасті протистояли або суперечили правді та розуму; оскільки це протиріччя полягає у незгоді ідей, що розглядаються як копії, з тими предметами, які вони представляють.

Що спочатку може статися на цій голові, це те, що, оскільки ніщо не може суперечити правді чи розуму, крім того, що має посилання на неї, і оскільки судження нашого розуміння мають лише це посилання, воно повинно випливати, що пристрасті можуть суперечити розуму лише настільки, наскільки вони супроводжуються деяким судженням або думка. Згідно з цим принципом, який настільки очевидний і природний, тільки в двох сенсах будь-яку прихильність можна назвати необгрунтованою. По-перше, Коли пристрасть, така як надія чи страх, горе чи радість, відчай чи безпека, заснована на припущенні чи існуванні предметів, яких насправді не існує. По-друге, коли проявляючи будь-яку пристрасть у дії, ми використовуємо засоби, недостатні для задуманої мети, і обманюємо себе в судженні причин і наслідків. Там, де пристрасть не заснована ні на помилкових припущеннях, ні зловживань означає недостатньо для кінця, розуміння не може ні виправдати, ні засудити її. Це не суперечить розуму віддавати перевагу руйнуванню всього світу подряпинам мого пальця. Це не суперечить розуму для мене, щоб переслідувати моє повне розорення, щоб запобігти найменшому занепокоєнню індіанця чи людини, абсолютно невідомої мені. Це настільки ж мало суперечить розуму віддати перевагу навіть моєму власному визнаному меншому доброму моєму більшому, і мати більш палку прихильність до першого, ніж до останнього. Тривіальне добро може, з певних обставин, викликати бажання, що перевершує те, що виникає з найбільшого і найціннішого задоволення; і в цьому немає нічого більш екстраординарного, ніж в механіці, щоб побачити, як один фунт ваги підняти на сто перевагою його ситуації. Коротше кажучи, пристрасть повинна супроводжуватися якимось помилковим судженням, щоб вона була необґрунтованою; і навіть тоді це не пристрасть, правильно кажучи, яка є необґрунтованою, а судження.

Наслідки очевидні. Оскільки пристрасть ніколи, ні в якому сенсі, не можна назвати необґрунтованою, але коли заснована на помилковому припущенні або коли вона переслідує означає недостатнє для задуманого кінця, неможливо, що розум і пристрасть можуть коли-небудь протистояти один одному або суперечити за уряд волі і дій. У той момент, коли ми сприймаємо фальш будь-якого припущення, або недостатність будь-яких засобів, наші пристрасті поступаються нашому розуму без будь-якого протистояння. Я можу бажати будь-якого плоду як чудового смаку; але всякий раз, коли ви переконаєте мене в моїй помилці, моя туга припиняється. Я можу виконувати певні дії як засіб отримання будь-якого бажаного блага; але оскільки моя готовність до цих дій є лише вторинною і заснована на припущенні, що вони є причинами запропонованого ефекту; як тільки я виявляю фальш цього припущення, вони повинні стати байдужими до мене.

Цілком природно для того, хто не розглядає об'єкти суворим філософським оком, уявити, що ті дії розуму абсолютно однакові, які виробляють не інше відчуття, і не відразу помітні для почуття і сприйняття. Розум, наприклад, проявляє себе, не виробляючи жодних розумних емоцій; і за винятком більш піднесених розмов філософії або в легковажних тонкощах школи, дефіцитний коли-небудь передає будь-яке задоволення чи занепокоєння. Звідси випливає, що кожна дія розуму, яка діє з однаковим спокоєм і спокоєм, плутається з розумом усіма тими, хто судить про речі з першого погляду і зовнішнього вигляду. Тепер зрозуміло, що існують певні спокійні бажання та тенденції, які, хоч і є справжніми пристрастями, викликають мало емоцій у розумі і більше відомі своїми наслідками, ніж безпосереднім почуттям чи відчуттям. Ці бажання бувають двох видів; або певні інстинкти, спочатку вживлені в нашу природу, такі як доброзичливість і образа, любов до життя та доброта до дітей; або загальний апетит до добра та відраза до зла, що розглядається лише як такі. Коли будь-яка з цих пристрастей спокійна і не викликає розладу в душі, вони дуже охоче приймаються за визначення розуму, і повинні виходити з того самого факультету, з тим, що судять правду і фальш. Їх природа і принципи були передбачені однаковими, тому що їх відчуття явно не відрізняються.

Окрім цих спокійних пристрастей, які часто визначають волю, існують певні бурхливі емоції того ж роду, які також мають великий вплив на цей факультет. Коли я отримую будь-яку травму від іншого, я часто відчуваю бурхливу пристрасть образи, яка змушує мене бажати його зла і покарання, незалежно від усіх міркувань задоволення і користі для себе. Коли мені негайно загрожує будь-яке тяжке захворювання, мої страхи, побоювання та відрази піднімаються на велику висоту і виробляють розумні емоції.

Поширена помилка метафізиків полягала в тому, щоб повністю приписувати напрямок волі одному з цих принципів, а інший не має ніякого впливу. Чоловіки часто діють свідомо проти їхнього інтересу: з цієї причини погляд на максимально можливе добро не завжди впливає на них. Чоловіки часто протидіють насильницькій пристрасті у переслідуванні своїх інтересів та задумів: Тому це не справжнє занепокоєння, яке визначає їх. Загалом ми можемо спостерігати, що обидва ці принципи діють на волі; і там, де вони суперечать, що будь-який з них переважає, відповідно до загального характеру або теперішнього характеру людини. Те, що ми називаємо силою розуму, має на увазі переважання спокійних пристрастей над насильницькими; хоча ми можемо легко спостерігати, немає людини, настільки постійно володіючи цією чеснотою, як ніколи з будь-якого приводу, щоб поступатися співучасникам пристрасті та бажання. З цих варіацій вдачі випливає велика складність прийняття рішення щодо вчинків і резолюцій чоловіків, де є будь-яка протилежність мотивів і пристрастей.

 

КНИГА III МОРАЛІ

ЧАСТИНА I ЧЕСНОТИ І ПОРОК ЗАГАЛОМ

СЕКТА. I МОРАЛЬНІ ВІДМІННОСТІ, НЕ ПОХІДНІ ВІД РОЗУМУ

Існує незручність, яка відвідує всі незрозумілі міркування про те, що вона може замовкнути, не переконуючи антагоніста, і вимагає такого ж інтенсивного вивчення, щоб зрозуміти його силу, яка спочатку була необхідною для його винаходу. Коли ми залишаємо свою шафу і займаємося спільними справами життя, його висновки, здається, зникають, як примари ночі при появі ранку; і нам важко зберегти навіть ту переконаність, яку ми досягли з працею. Це все ще більш помітно в довгому ланцюжку міркувань, де ми повинні зберегти до кінця докази перших пропозицій, і де ми часто втрачаємо з поля зору всі найбільш прийняті максими, або філософії, або спільного життя. Однак я не без надій, що нинішня система філософії набуде нової сили в міру просування; і що наші міркування щодо моралі підтвердять все, що було сказано щодо РОЗУМІННЯ та ПРИСТРАСТЕЙ. Мораль - це тема, яка нас цікавить понад усіх інших: ми вважаємо, що мир суспільства стоїть на кону у кожному рішенні щодо нього; і очевидно, що це занепокоєння повинно зробити наші спекуляції більш реальними та твердими, ніж там, де суб'єкт у великій мірі байдужий до нас. Те, що впливає на нас, ми робимо висновок, що ніколи не може бути химерою; і оскільки наша пристрасть займається з тієї чи іншої сторони, ми, природно, думаємо, що питання лежить в людському розумінні; що в інших випадках такого характеру ми схильні розважати деякі сумніви. Без цієї переваги я ніколи не повинен був ризикувати на третій том такої незрозумілої філософії, в епоху, коли більша частина чоловіків, здається, погодилася перетворити читання на розваги, і відкинути кожну річ, яка вимагає будь-якого значного ступеня уваги для розуміння.

Було помічено, що розум ніколи не присутній нічого, крім його сприйняття; і що всі дії бачити, слухати, судити, любити, ненавидіти і мислення підпадають під цю конфесію. Розум ніколи не може проявляти себе в будь-якій дії, яку ми не можемо зрозуміти під терміном сприйняття; і отже, цей термін не менш застосовний до тих суджень, за якими ми розрізняємо моральне добро і зло, ніж до будь-якої іншої дії розуму. Схвалити одного персонажа, засуджувати іншого, варто тільки стільки різних сприйняттів.

Тепер, коли сприйняття вирішуються на два види, а саме. Враження та ідеї, ця відмінність породжує питання, з яким ми відкриємо наш теперішній запит щодо моралі. ЧИ ЗА ДОПОМОГОЮ НАШИХ ІДЕЙ ЧИ ВРАЖЕНЬ МИ РОЗРІЗНЯЄМО ПОРОК І ЧЕСНОТУ, І ВИМОВЛЯЄМО ДІЮ ЗВИНУВАЧУВАНУ ЧИ ПОХВАЛЬНУ? Це негайно відріже всі вільні дискурси і декламації, і зведе нас до чогось точного і точного на теперішню тему.

Ті, хто стверджує, що чеснота - це не що інше, як відповідність розуму; що існують вічні пристосованість та непридатність речей, які однакові для кожної раціональної істоти, яка їх вважає; що непорушні заходи правильних і неправильних накладають зобов'язання не тільки на людських істот, але і на Божество сам: Всі ці системи сходяться в думці, що мораль, подібно до істини, розпізнається лише ідеями, а також їх співвідношенням і порівнянням. Отже, для того, щоб судити про ці системи, нам потрібно лише розглянути, чи можливо, з одного розуму, розрізнити моральне добро та зло, чи потрібно погодитися з деякими іншими принципами, щоб ми могли зробити це розмежування.

Якби мораль природно не впливала на людські пристрасті та вчинки, марно було приймати такі болі, щоб прищепити її; і ніщо не було б більш безплідним, ніж та безліч правил і заповідей, якими рясніють всі моралісти. Філософія зазвичай поділяється на умоглядну та практичну; і оскільки мораль завжди розуміється під останнім поділом, вона повинна впливати на наші пристрасті та вчинки та виходити за рамки спокійних та невмілих суджень розуміння. І це підтверджується загальним досвідом, який повідомляє нам, що чоловіки часто керуються своїми обов'язками, і стримуються від одних дій думкою несправедливості, а інших спонукають до зобов'язань.

Оскільки мораль, отже, впливає на дії та прихильності, випливає, що вони не можуть бути виведені з розуму; і що тому, що один розум, як ми вже довели, ніколи не може мати такого впливу. Мораль збуджує пристрасті, і виробляє або запобігає діям. Причина сама по собі є абсолютно безсилою в цьому конкретному. Отже, правила моралі не є висновками нашого розуму.

Ніхто, я вважаю, не заперечуватиме справедливості цього висновку; і немає інших засобів ухилення від нього, ніж заперечуючи той принцип, на якому він заснований. Поки це дозволено, цей розум не впливає на наші пристрасті та дії, марно робити вигляд, що мораль виявляється лише вирахуванням розуму. Активний принцип ніколи не може бути заснований на неактивному; і якщо розум буде неактивним сам по собі, він повинен залишатися таким у всіх своїх формах і зовнішності, незалежно від того, чи він проявляє себе в природних чи моральних суб'єктах, чи вважає він повноваження зовнішніх органів чи дії раціональних істот.

Було б нудно повторювати всі аргументи, якими я довів [Книга II. Частина ІІІ. Розділ 3.], ця причина абсолютно інертна і ніколи не може ні запобігти, ні викликати будь-які дії чи прихильність, буде легко згадати те, що було сказано на цю тему. Я лише нагадаю з цього приводу один із цих аргументів, який я намагатимуся зробити ще більш переконливим і більш застосовним до цієї теми.

Причина - відкриття істини або фальші. Істина або фальш полягає в згоді або незгоді або з реальними відносинами ідей, або до реального існування і факту. Отже, все, що не сприйнятливе до цієї угоди чи незгоди, не здатне бути істинним чи хибним і ніколи не може бути об'єктом нашого розуму. Тепер очевидно, що наші пристрасті, волевиявлення та дії не схильні до такої згоди чи розбіжностей; будучи оригінальними фактами та реаліями, завершеними самі по собі, і не мають на увазі жодного посилання на інші пристрасті, волі та дії. Це неможливо, тому вони можуть бути вимовлені або істинними, або помилковими, і бути або суперечать розуму, або відповідати розуму.

Цей аргумент має подвійну перевагу для нашої теперішньої мети. Бо це БЕЗПОСЕРЕДНЬО доводить, що дії не виводять їх заслуги з відповідності розуму, ні їх вини від протилежності йому; і це доводить ту саму істину більш ОПОСЕРЕДКОВАНО, показуючи нам, що як причина ніколи не може негайно запобігти або виробляти будь-які дії, суперечивши чи схвалюючи її, це не може бути джерело морального добра і зла, які, як виявилося, мають такий вплив. Дії можуть бути похвальними або звинувачуваними; але вони не можуть бути розумними: похвальні або звинувачувані, отже, не однакові з розумними чи необґрунтованими. Заслуга і недолік дій часто суперечать, а іноді і контролюють наші природні схильності. Але розум такого впливу не має. Отже, моральні відмінності не є потомством розуму. Розум абсолютно неактивний і ніколи не може бути джерелом такого активного принципу, як совість, або почуття моралі.

Але, можливо, можна сказати, що, хоча жодна воля чи дія не можуть бути відразу суперечливими розуму, але ми можемо знайти таке протиріччя в деяких супроводжуючих дії, тобто в її причині чи наслідках. Дія може спричинити судження, або може бути похило спричинена одним, коли судження узгоджується з пристрастю; і образливим способом говорити, який філософія не дозволить, така ж протилежність може бути приписана дії. Наскільки ця істина або faishood може бути джерелом моралі, зараз буде доцільно розглянути.

Було помічено, що причина, у суворому та філософському сенсі, може впливати на нашу поведінку лише двома способами: або коли вона збуджує пристрасть, інформуючи нас про існування чогось, що є належним її об'єктом; або коли вона виявляє зв'язок причин та наслідків, щоб дозволити собі нам засоби здійснення будь-якої пристрасті. Це єдині види судження, які можуть супроводжувати наші дії, або можна сказати, що вони виробляють їх будь-яким чином; і потрібно допустити, що ці судження часто можуть бути помилковими та помилковими. Людина може постраждати від пристрасті, припускаючи біль або задоволення лежати в об'єкті, який не має тенденції виробляти жодного з цих відчуттів, або який виробляє протилежне тому, що уявляється. Людина також може вжити неправдивих заходів для досягнення свого кінця, а може затримати, своєю дурною поведінкою, замість того, щоб пересилати виконання будь-якого проекту. Вважається, що ці помилкові судження впливають на пристрасті та вчинки, які з ними пов'язані, і, можливо, роблять їх необґрунтованими, образним та неправильним способом розмови. Але хоча це можна визнати, легко помітити, що ці помилки настільки далекі від того, щоб бути джерелом всієї аморальності, що вони, як правило, дуже невинні, і не притягують жодної провини на людину, яка настільки нещасна, що провалитися в них. Вони виходять не за межі помилки факту, яку моралісти взагалі не вважали злочинною, як абсолютно мимовільні. Мене більше слід скаржитися, ніж звинувачувати, якщо я помиляюся щодо впливу предметів у виробництві болю чи задоволення, або якщо я не знаю належних засобів задоволення своїх бажань. Ніхто ніколи не може розцінювати такі помилки як дефект мого морального характеру. Наприклад, фрукт, який дійсно неприємний, здається мені на відстані, і через помилку я вважаю, що це приємно і смачно. Ось одна помилка. Я вибираю певні засоби досягнення цього фрукта, які не підходять для мого кінця. Ось друга помилка; також немає жодної третьої, яка коли-небудь може увійти в наші міркування щодо дій. Я запитую, отже, якщо людина, в цій ситуації, і винний у цих двох помилках, слід вважати порочним і злочинним, якими б неминучими вони не були? Або якщо можна уявити, що такі помилки є джерелами всієї аморальності?

І тут може бути правильним спостерігати, що якщо моральні відмінності випливають з істини чи фальші цих суджень, вони повинні відбуватися скрізь, де ми формуємо судження; і не буде різниці, чи буде питання щодо яблука чи царства, чи можна уникнути помилки чи неминучий. Бо оскільки сама суть моралі повинна полягати в згоді або розбіжності з розумом, інші обставини цілком довільні і ніколи не можуть або обдарувати будь-яким діям характер доброчесного або порочного, або позбавити його цього характеру. До чого ми можемо додати, що ця угода або незгода, не визнаючи ступенів, всі чесноти і пороки, звичайно, були б рівними.

Чи варто робити вигляд, що хоча помилка насправді не є злочинною, але помилкою права часто є; і що це може бути джерелом аморальності: я б відповів, що неможлива така помилка коли-небудь може бути первісним джерелом аморальності, оскільки вона передбачає справжнє право і неправильне; тобто справжнє відмінність в моралі, незалежні від цих суджень. Отже, помилка права може стати різновидом аморальності; але вона лише другорядна, і заснована на якомусь іншому, передньому їй.

Що стосується тих суджень, які є наслідком наших дій, і які, коли помилкові, дають привід вимовляти дії, що суперечать правді та розуму; ми можемо спостерігати, що наші дії ніколи не викликають жодного судження, істинного чи помилкового, у нас самих, і що тільки на інших вони мають такий вплив. Безсумнівно, що дія, в багатьох випадках, може призвести до помилкових висновків у інших; і що людина, яка через вікно бачить будь-яку непристойну поведінку моєї з дружиною мого сусіда, може бути настільки простою, щоб уявити, що вона, безумовно, моя власна. У цьому відношенні моя дія дещо нагадує брехню чи фальш; лише з цією різницею, яка є матеріальною, що я виконую не дію з будь-яким наміром породжувати помилкове судження в іншому, а лише для задоволення моєї похоті та пристрасті. Однак це спричиняє помилку та помилкове судження випадково; і фальш його наслідків може бути приписаний, якимось дивним образним способом висловлювання, самій дії. Але все ж я не бачу приводу приводу стверджувати, що схильність до виникнення такої помилки є першою весною або першоджерелом всієї аморальності.

Таким чином, в цілому, неможливо, щоб розмежування між моральним добром і злом, може бути зроблено до розуму; оскільки ця відмінність впливає на наші дії, з яких одна причина нездатна. Розум і судження дійсно можуть бути посередницькою причиною дії, спонукаючи або направляючи пристрасть: Але не прикидається, що судження такого роду, або в його правді, або фальші, відвідується з чеснотою чи пороком. А що стосується суджень, які викликані нашими судженнями, то вони ще менше можуть наділяти тими моральними якостями діями, які є їх причинами.

Але щоб бути більш конкретним і показати, що ці вічні непорушні пристосованість і непридатність речей не можуть бути захищені здоровою філософією, ми можемо зважити наступні міркування.

Якщо думка і розуміння були поодинці здатні закріпити межі правильного і неправильного, характер доброчесного і порочного або повинен лежати в якихось стосунках об'єктів, або повинен бути справою факту, що виявляється нашими міркуваннями. Цей наслідок очевидний. Оскільки операції людського розуміння діляться на два види, порівняння ідей та виведення факту; були чеснота, виявлена розумінням; це повинно бути об'єктом однієї з цих операцій, а також не існує жодної третьої операції розуміння. яка може її виявити. Деякі філософи дуже наполегливо пропагували думку, що мораль сприйнятлива до демонстрації; і хоча ніхто ніколи не зміг просунути жодного кроку в цих демонстраціях; але це сприймається як належне, що ця наука може бути доведена до рівної визначеності з геометрією або алгебри. На цьому припущенні порок і чеснота повинні полягати в деяких стосунках; оскільки це дозволено на всі руки, що незалежно від того, що насправді здатне бути продемонстрованим. Отже, почнемо з вивчення цієї гіпотези, і постараємося, по можливості, закріпити ті моральні якості, які так довго були об'єктами наших безплідних досліджень. Вкажіть чітко на відносини, які становлять мораль чи обов'язок, що ми можемо знати, в чому вони складаються, і за яким чином ми повинні судити про них.

Якщо ви стверджуєте, що порок і чеснота полягають у стосунках, сприйнятливих до визначеності та демонстрації, ви повинні обмежитися тими чотирма відносинами, які самі визнають таку ступінь доказів; і в такому випадку ви зіткнетеся з абсурдами, з яких ви ніколи не зможете вийти з себе. Бо як ви робите саму суть моралі брехати в стосунках, і як немає жодного з цих відносин, крім того, що може бути застосовано не тільки до ірраціонального, але і до неживого об'єкта; випливає, що навіть такі об'єкти повинні бути сприйнятливі до заслуг або недостатності. ПОДІБНІСТЬ, ПРОТИРІЧНІСТЬ, СТУПЕНЯ ЯКОСТІ та ПРОПОРЦІЇ В КІЛЬКОСТІ ТА КІЛЬКОСТІ; всі ці відносини належать так само належним чином до матерії, як і до наших дій, пристрастей і волі. Тому безперечно, що мораль полягає ні в одному з цих відносин, ні сенсі її в їх відкритті.

Чи слід стверджувати, що почуття моралі полягає у відкритті якогось відношення, відмінного від цих, і що наше перерахування не було повним, коли ми осягнули всі очевидні відносини під чотирма загальними головами: На це я не знаю, що відповісти, поки хтось не буде так добре, щоб вказати мені це нове відношення. Неможливо спростувати систему, яка ще ніколи не пояснювалася. При такій манері ведення бою в темний час доби людина втрачає свої удари в повітрі, і часто розміщує їх там, де ворога немає.

Тому я повинен задовольнятися тим, що вимагаю двох наступних умов будь-якого, який взявся б очистити цю систему. По-перше, оскільки моральне добро і зло належать лише діям розуму, і походять від нашої ситуації щодо зовнішніх об'єктів, відносини, з яких виникають ці моральні відмінності, повинні лежати лише між внутрішніми діями та зовнішніми об'єктами, і не повинні бути застосовні ні до внутрішніх дій, порівнюються між собою, або з зовнішніми об'єктами, при розміщенні в протистоянні іншим зовнішнім об'єктам. Бо як мораль повинна відвідувати певні відносини, якби ці стосунки належать до внутрішніх дій, розглянутих поодинці, з цього випливало б, що ми можемо бути винними в злочині в собі, і незалежно від нашої ситуації, стосовно Всесвіту: І подібним чином, якби ці моральні відносини могли бути застосовані до зовнішніх об'єктів, слід було б, що навіть неживі істоти будуть сприйнятливі до моральної краси і деформації. Зараз здається важко уявити, що між нашими пристрастями, волями і діями можна виявити будь-яке відношення, в порівнянні з зовнішніми об'єктами, відношення яких може не належати ні до цих пристрастей і волі, ні до цих зовнішніх об'єктів, порівнюваних між собою. Але виконати другу умову, необхідну для обґрунтування цієї системи, буде все ж складніше. Відповідно до принципів тих, хто підтримує абстрактну раціональну різницю між моральним добром і злом, і природною придатністю і непридатністю речей, не тільки передбачається, що ці відносини, будучи вічними і непорушними, однакові, якщо розглядати кожне раціональне істота, але їх наслідки також повинні бути обов'язково однаковими; і робиться висновок, що вони мають не менший, а точніше більший вплив у керуванні волею божества, ніж на управління раціональним і доброчесним нашим власним видом. Ці дві деталі, очевидно, відрізняються. Одна справа знати чесноту, а інше - відповідати їй волі. Отже, для того, щоб довести, що заходи правильного і неправильного є вічними законами, обов'язковими для кожного раціонального розуму, недостатньо показати відносини, на яких вони засновані: Ми також повинні вказати на зв'язок між відносинами і волею; і повинні довести, що цей зв'язок такий необхідно, що в кожному добре розташованому розумі, він повинен мати місце і мати свій вплив; хоча різниця між цими розумами в інших відношеннях величезна і нескінченна. Тепер, крім того, що я вже довів, що навіть у людській природі жодне відношення ніколи не може виробляти жодної дії: крім цього, я кажу, було показано, при лікуванні розуміння, що немає зв'язку причин і наслідків, таких як це повинно бути, яке можна виявити інакше, ніж шляхом досвід, і з яких ми можемо прикинутися будь-якою безпекою шляхом простого розгляду об'єктів. Всі істоти у Всесвіті, розглянуті в собі, здаються цілком вільними і незалежними один від одного. Тільки на досвіді ми дізнаємося їх вплив і зв'язок; і цей вплив ми ніколи не повинні поширюватися за межі досвіду.

Таким чином, неможливо буде виконати першу умову, необхідну для системи вічних заходів правильних і неправильних; тому що неможливо показати ті відносини, на яких може бути заснована така відмінність: І виконати другу умову так само неможливо; тому що ми не можемо АПРІОРІ довести, що ці відносини, якби вони дійсно існували і сприймалися, були б універсально силовими і обов'язковими.

Але щоб зробити ці загальні роздуми більш дорогими і переконливими, ми можемо проілюструвати їх деякими конкретними прикладами, де цей характер морального добра чи зла є найбільш загальновизнаним. З усіх злочинів, які здатні вчинити людські істоти, найжахливішим і неприродним є невдячність, особливо коли вона вчинена проти батьків, і з'являється в більш кричущих випадках поранень і смерті. Це визнається всім людством, філософами, а також людьми; питання виникає лише серед філософів, чи буде виявлена провина чи моральна деформація цієї дії демонстративними міркуваннями, або відчуватися внутрішнім почуттям та за допомогою деяких настроїв, які роздумують про таке дія природно випадки. Це питання незабаром буде вирішено проти колишньої думки, якщо ми зможемо показати ті ж відносини в інших об'єктах, без присутніх на них поняття будь-якої провини чи беззаконня. Розум чи наука - це не що інше, як порівняння ідей та відкриття їхніх відносин; і якщо одні й ті ж відносини мають різні характери, очевидно, слід, що ці персонажі не виявляються лише розумом. Отже, щоб поставити справу до цього випробування, давайте переслідуємо будь-який неживий предмет, такий як дуб або в'яз; і припустимо, що, скинувши насіння, він утворює саджанець під ним, який піднімається на градуси, нарешті переповнює і знищує батьківське дерево: я запитую, якщо в цьому випадку є бажання будь-якого відносини, які можна виявити в парицид чи невдячність? Чи не одне дерево є причиною існування іншого; а останнє є причиною знищення першого, так само, як коли дитина вбиває свого батька? Недостатньо відповісти, що вибір чи воля бажає. Бо у випадку з парицидом заповіт не породжує будь-яких РІЗНИХ відносин, а є лише причиною, з якої походить дія; і, отже, виробляє ті самі відносини, що в дубі або в'язі виникають з деяких інших принципів. Це воля чи вибір, що визначає людину, щоб вбити свого батька; і вони є законами матерії та руху, які визначають саджанець, щоб знищити дуб, з якого він виник. Ось тоді одні й ті ж відносини мають різні причини; але все ж відносини однакові: І оскільки їх відкриття не в обох випадках відвідується поняттям аморальності, випливає, що це поняття не виникає з такого відкриття.

Але кинути екземпляр, все ще більше схожий; я б не спростив будь-якого, чому інцест в людському виді є злочинним, і чому ж сама дія, і ті ж відносини у тварин мають не найменшу моральну потрясіння і деформацію? Якщо відповісти, що ця дія невинна для тварин, тому що вони не мають достатніх причин, щоб виявити її бруду; але ця людина, наділена тією здатністю, яка повинна стримувати його до свого обов'язку, така ж дія миттєво стає злочинною для нього; якщо це буде сказано, я відповів би, що це очевидно, сперечаючись по колу. Бо до того, як розум може сприймати цю бурхливість, брупітуда повинна існувати; і, отже, не залежить від рішень нашого розуму і є їх об'єктом більш правильним, ніж їх вплив. Відповідно до цієї системи, то кожна тварина, яка має сенс, і апетит, і волю; тобто кожна тварина повинна бути сприйнятлива до всіх тих же чеснот і вад, за які ми приписуємо похвалу і звинувачувати людських істот. Вся різниця полягає в тому, що наша вища причина може служити для виявлення пороку чи чесноти, і тим самим може посилити провину чи похвалу: Але все ж це відкриття передбачає окрему істоту в цих моральних відмінностях, і істота, яка залежить лише від волі і апетиту, і яка, як в думці, так і в реальність, можна відрізнити від причини. Тварини схильні до тих же відносин, по відношенню один до одного, що і людський вид, а тому також були б сприйнятливі до тієї ж моралі, якби суть моралі полягала в цих стосунках. Їхнє бажання достатнього ступеня розуму може перешкодити їм сприймати обов'язки та обов'язки моралі, але ніколи не може перешкодити цим обов'язкам існувати; оскільки вони повинні раніше існувати, щоб їх сприймали. Розум повинен їх знайти, і ніколи не може їх виробляти. Цей аргумент заслуговує на те, щоб його зважували, як є, на мій погляд, цілком вирішальним.

Також це міркування не доводить лише те, що мораль полягає не в будь-яких стосунках, які є об'єктами науки; але якщо розглядати, з однаковою впевненістю доведе, що вона полягає не в будь-якому факті, який може бути виявлений розумінням. Це друга частина нашого аргументу; і якщо це можна зробити очевидним, ми можемо зробити висновок, що мораль не є об'єктом розуму. Але чи можуть бути труднощі в доведенні того, що порок і чеснота - це не питання факту, існування якого ми можемо зробити висновок з розуму? Вживайте будь-яких дій, дозволених бути порочними: Наприклад, умисне вбивство. Вивчіть його у всіх світлах, і подивіться, чи зможете ви знайти цю справу факту, або реальне існування, яке ви називаєте пороку. Яким би способом ви його не сприймали, ви знаходите лише певні пристрасті, мотиви, бажання та думки. Іншого факту у справі немає. Порок повністю тікає від вас, поки ви розглядаєте об'єкт. Ви ніколи не зможете знайти його, поки ви не перетворите своє відображення у власні груди і не знайдете почуття розчарування, яке виникає у вас, до цієї дії. Ось справа факту; але це об'єкт почуття, а не розум. Вона лежить в собі, а не в об'єкті. Так що, коли ви вимовляєте будь-яку дію чи характер, щоб бути порочним, ви нічого не маєте на увазі, але що з конституції вашої природи у вас є почуття або почуття провини від споглядання її. Тому порок і чеснота можна порівняти зі звуками, кольорами, теплом і холодом, які, згідно з сучасною філософією, є не якостями в предметах, а сприйняттям у розумі: І це відкриття в моралі, як і інше у фізиці, слід розглядати як значний прогрес спекулятивних наук; хоча, як це теж, це мало або зовсім не впливає на практику. Ніщо не може бути більш реальним або стосуватися нас більше, ніж наші власні почуття задоволення і занепокоєння; і якщо вони будуть сприятливими для чесноти і несприятливими для пороку, більше не може бути необхідним для регулювання нашої поведінки і поведінки.

Я не можу не допустити додавання до цих міркувань спостереження, яке, можливо, може бути знайдене певним значенням. У кожній системі моралі, з якою я досі зустрічався, я завжди зауважив, що автор деякий час продовжує звичайний спосіб міркування, і встановлює буття Бога, або робить спостереження щодо людських справ; коли раптом я здивований, коли я здивований, виявивши, що замість звичайного злягання пропозицій, є і не є, я не зустрічаю жодної пропозиції, яка не пов'язана з повинні, або не повинні. Ця зміна непомітна; але, однак, є останнім наслідком. Бо оскільки це повинно, чи не повинно, виражає якесь нове відношення чи твердження, необхідно, щоб це було дотримано та пояснено; і в той же час слід дати причину, для того, що здається зовсім немислимим, як це нове відношення може бути відрахуванням від інших, які абсолютно різні від нього. Але оскільки автори зазвичай не використовують цей запобіжний захід, я припускаю рекомендувати його читачам; і я переконаний, що ця невелика увага підірве всі вульгарні системи моралі, і давайте побачимо, що відмінність пороку і чесноти не заснована лише на стосунках об'єктів, а також не є сприймається розумом.

СЕКТА. II) МОРАЛЬНІ ВІДМІННОСТІ, ПОХІДНІ ВІД МОРАЛЬНОГО ПОЧУТТЯ

Таким чином, хід аргументу змушує нас зробити висновок, що оскільки порок і чеснота не можна виявити лише розумом чи порівнянням ідей, це повинно бути за допомогою певного враження чи настроїв, які вони викликають, ми можемо відзначити різницю між ними. Наші рішення щодо моральної прямоти та розбещеності, очевидно, є сприйняттям; і оскільки всі сприйняття є або враженнями, або ідеями, виключення одного є переконливим аргументом для іншого. Отже, мораль відчувається більш правильно, ніж судять; хоча це почуття або почуття зазвичай настільки м'які і ніжні, що ми схильні плутати це ідеєю, згідно з нашим загальним звичаєм приймати всі речі за те ж саме, які мають майже схожість один з одним.

Наступне питання полягає в тому, про яку природу ці враження, і яким чином вони діють на нас? Тут ми не можемо довго залишатися в напрузі, але повинні вимовити враження, що виникає з чесноти, щоб бути приємним, і що виходити з пороку бути непростим. Кожен момент переживання повинен переконати нас у цьому. Немає такого справедливого і красивого видовища, як благородна і щедра дія; ні будь-якого, що дає нам більше огиди, ніж жорстоке і підступне. Жодне задоволення не дорівнює задоволенню, яке ми отримуємо від компанії тих, кого ми любимо і поважаємо; оскільки найбільше покарання - це зобов'язання передавати своє життя з тими, кого ми ненавидимо або contemn. Дуже гра чи романтика можуть дозволити нам екземпляри цього задоволення, яке нам передає чеснота; і біль, яка виникає від пороку.

Тепер, оскільки відмінні враження, за якими відомо моральне добро чи зло, є не що інше, як особливі болі чи задоволення; випливає, що у всіх запитах, що стосуються цих моральних відмінностей, буде достатньо показати принципи, які змушують нас відчувати задоволення чи занепокоєння від опитування будь-якого характер, щоб задовольнити нас, чому персонаж похвальний або винний. Дія, або почуття, або характер є доброчесним або порочним; чому? тому що його погляд викликає задоволення або занепокоєння певного виду. Отже, даючи причину для задоволення чи занепокоєння, ми достатньо пояснюємо порок чи чесноту. Мати почуття чесноти - це не що інше, як відчувати задоволення конкретного виду від споглядання персонажа. Саме почуття становить нашу похвалу чи захоплення. Ми не йдемо далі; і не запитуємо причину задоволення. Ми не робимо висновок, що характер є доброчесним, тому що це радує: Але, відчуваючи, що він радує після такої особливої манери, ми насправді відчуваємо, що це чеснота. Справа така ж, як і в наших судженнях, що стосуються всілякої краси, і смаків, і відчуттів. Наше схвалення мається на увазі в безпосередньому задоволенні, яке вони нам передають.

Я заперечував проти системи, яка встановлює вічні раціональні заходи правильного і неправильного, що неможливо показати в діях розумних істот будь-які відносини, яких немає в зовнішніх об'єктах; і тому, якщо мораль завжди відвідувала ці відносини, то можна було неживим питання, щоб стати доброчесним або порочним. Тепер подібним чином може бути заперечено теперішній системі, що якщо чеснота і порок визначаються задоволенням і болем, ці якості повинні, у кожному випадку, виникати з відчуттів; і, отже, будь-який об'єкт, будь то живий чи неживий, раціональний чи ірраціональний, може стати морально добрим чи злим, за умови це може порушити задоволення або занепокоєння. Але хоча це заперечення здається тим самим, воно має аж ніяк не таку ж силу, в одному випадку, як в іншому. Бо, по-перше, це очевидно, що під терміном задоволення ми осягаємо відчуття, які сильно відрізняються один від одного, і які мають лише таку віддалену схожість, як необхідно зробити їх вираженими одним і тим же абстрактним терміном. Гарна композиція музики і пляшка хорошого вина однаково доставляють задоволення; а більше того, їхня доброта визначається лише задоволенням. Але чи скажемо на цей рахунок, що вино гармонійне, або музика гарного аромату? Подібним чином неживий об'єкт, і характер чи почуття будь-якої людини можуть, обидва вони, давати задоволення; але оскільки задоволення різне, це утримує наші почуття щодо них від плутанини і змушує нас приписувати чесноту одному, а не іншому. Також не кожне почуття задоволення чи болю, що виникає внаслідок характерів та дій, такого своєрідного роду, що змушує нас хвалити чи засуджувати. Хороші якості ворога шкодять нам; але все ще можуть викликати нашу повагу та повагу. Лише тоді, коли персонаж вважається взагалі, без прив'язки до нашого особливого інтересу, він викликає таке почуття чи почуття, як позначає його морально добро чи зло. Це правда, ці настрої, від інтересу та моралі, схильні бути збентеженими і природно зіткнутися один з одним. Рідко трапляється, що ми не вважаємо ворога порочним, і можемо розрізняти його протистояння нашим інтересам і справжнім лиходієм або підлістю. Але це не заважає, але те, що почуття самі по собі різні; і людина вдачі і судження може зберегти себе від цих ілюзій. Подібним чином, хоча це впевнений, що музичний голос - це не що інше, що природно приносить певний вид задоволення; але людині важко бути розумним, що голос ворога приємний, або дозволити йому бути музичним. Але людина тонкого вуха, який володіє командуванням собою, може відокремити ці почуття, і дати похвалу тому, що цього заслуговує.

ПО-ДРУГЕ, Ми можемо закликати згадати попередню систему пристрастей, щоб відзначити ще більш значну різницю між нашими болями та задоволеннями. Гордість і смиренність, любов і ненависть збуджуються, коли є будь-яка річ, представлена нам, що обидва мають відношення до об'єкта пристрасті, і виробляє окреме відчуття, пов'язане з відчуттям пристрасті. Тепер чеснота і порок присутні з цими обставинами. Вони обов'язково повинні бути поміщені або в нас, або в інших, і порушувати або задоволення, або занепокоєння; а тому повинні породжувати одну з цих чотирьох пристрастей; що чітко відрізняє їх від задоволення і болю, що виникають від неживих предметів, які часто не мають до нас ніякого відношення: І це, мабуть, найбільш значний вплив, який чеснота і порок мають на людський розум.

Тепер можна запитати загалом, стосовно цього болю чи задоволення, що відрізняє моральне добро і зло, З ЯКИХ ПРИНЦИПІВ ЦЕ ПОХОДИТЬ, І ЗВІДКИ ВОНА ВИНИКАЄ В ЛЮДСЬКОМУ РОЗУМІ? На це я відповідаю, по-перше, що абсурдно уявляти, що в кожному конкретному випадку ці настрої породжуються оригінальною якістю та первинною конституцією. Бо оскільки кількість наших обов'язків, певним чином, нескінченна, неможливо, щоб наші початкові інстинкти поширювалися на кожен з них, і з самого першого дитинства вражали людський розум все те безліч заповідей, які містяться в найповнішій системі етики. Такий спосіб протікання не відповідає звичним сентенціям, за якими ведеться природа, де кілька принципів виробляють все те різноманіття, яке ми спостерігаємо у Всесвіті, і кожна річ здійснюється найпростішим і простим способом. Тому необхідно скоротити ці первинні пориви, і знайти якісь більш загальні принципи, на яких ґрунтуються всі наші уявлення про мораль.

Але по-друге, чи слід запитати, чи потрібно нам шукати ці принципи в природі, чи ми повинні шукати їх у якомусь іншому походженні? Я б відповів, що наша відповідь на це питання залежить від визначення слова, Природа, ніж немає більш неоднозначного і двозначного. Якщо природа протистоїть чудесам, не тільки відмінність між пороком і чеснотою є природним, але і кожна подія, яка коли-небудь відбувалася в світі, за винятком тих чудес, на яких заснована наша релігія. Тоді кажучи, що почуття пороку і чесноти є природними в цьому сенсі, ми не робимо дуже надзвичайного відкриття.

Але природа також може протистояти рідкісним і незвичайним; і в цьому сенсі слова, яке є загальним, часто можуть виникати суперечки щодо того, що є природним або неприродним; і можна взагалі стверджувати, що ми не володіємо будь-яким дуже точним стандартом, за яким ці суперечки можуть бути вирішені. Часті та рідкісні залежать від кількості прикладів, які ми спостерігали; і оскільки це число може поступово збільшуватися або зменшуватися, неможливо буде встановити будь-які точні межі між ними. Ми можемо лише стверджувати на цій голові, що якщо коли-небудь існувала будь-яка річ, яку можна було б назвати природною в цьому сенсі, почуття моралі, безумовно, можуть; оскільки ніколи не було жодної нації світу, ні жодної людини в будь-якій нації, яка була повністю позбавлена їх, і яка ніколи, ні в якому разі, не показувала найменша апробація або неприязнь до манер. Ці настрої настільки вкорінені в нашу конституцію і характер, що, не повністю заплутавши людський розум хворобою чи божевіллям, неможливо їх витіснити і знищити.

Але природа також може протистояти штучності, а також тому, що є рідкісним і незвичайним; і в цьому сенсі це може бути спірним, чи є поняття чесноти природними чи ні. Ми з готовністю забуваємо, що конструкції, проекти та погляди чоловіків є такими ж необхідними в їх роботі принципами, як тепло і холод, вологий і сухий: Але приймаючи їх вільними і цілком нашими власними, ми зазвичай ставимо їх на противагу іншим принципам природи, якщо це, отже, буде вимагати, чи буде почуття чесноти природним або штучним, я вважаю, що мені в даний час неможливо дати якусь точну відповідь на це питання. Можливо, згодом з'явиться, що наше почуття одних чеснот є штучним, а інших природним. Обговорення цього питання буде більш правильним, коли ми введемо точну деталь кожного конкретного пороку і чесноти.

Тобто, хоча може бути не зайвим спостерігати з цих визначень природного і неприродного, що ніщо не може бути більш нефілософським, ніж ті системи, які стверджують, що чеснота однакова з тим, що є природним, і порок з тим, що є неприродним. Бо в першому сенсі слова, Природа, на відміну від чудес, і порок, і чеснота однаково природні; а в другому сенсі, на відміну від того, що є незвичайним, можливо, чеснота буде визнана найбільш неприродною. Принаймні, він повинен володіти, що героїчна чеснота, будучи такою ж незвичайною, настільки ж природна, як і найжорстокіше варварство. Що стосується третього сенсу слова, то, безсумнівно, що і порок, і чеснота однаково штучні, і поза природою. Бо однак це може бути спірним, чи є поняття заслуги чи недоліку в певних діях природним чи штучним, очевидно, що самі дії є штучними, і виконуються з певним задумом та наміром; інакше вони ніколи не можуть бути зараховані до жодної з цих конфесій. Неможливо, тому, що характер природного і неприродного може коли-небудь, в будь-якому сенсі, позначити межі пороку і чесноти.

Таким чином, ми все ще повертаємося до нашої першої позиції, що чеснота відрізняється задоволенням, а порок - болем, що будь-яка дія, почуття чи характер дає нам лише поглядом і спогляданням. Це рішення дуже громіздке; тому що воно зводить нас до цього простого питання, Чому будь-яка дія або настрої на загальний погляд або опитування, дає певне задоволення або занепокоєння, щоб показати походження його моральної прямоти або розбещеності, не шукаючи ніяких незрозумілих відносин і якостей, яких ніколи не існувало ні в природі, ні навіть в нашій уяві, будь-яким чітким і виразним уявленням. Я лещу собі, я виконав велику частину мого теперішнього дизайну станом питання, яке здається мені таким вільним від двозначності та неясності.

ЧАСТИНА II СПРАВЕДЛИВОСТІ І НЕСПРАВЕДЛИВОСТІ

СЕКТА. Я СПРАВЕДЛИВІСТЬ, БУДЬ ТО ПРИРОДНА ЧИ ШТУЧНА ЧЕСНОТА?

Я вже натякнув, що наше почуття всякого роду чесноти не є природним; але що є деякі чесноти, які приносять задоволення і апробацію за допомогою штучного або хитрості, що виникає з обставин і необхідності людства. Такого роду я стверджую справедливість бути; і буду намагатися захищати цю думку коротким, і, сподіваюся, переконливим аргументом, перш ніж я вивчу природу штучності, з якої походить почуття цієї чесноти.

Очевидно, що коли ми хвалимо будь-які дії, ми розглядаємо лише мотиви, які їх породили, і розглядаємо дії як ознаки або вказівки на певні принципи в розумі і вдачі. Зовнішнє виконання не має заслуг. Ми повинні зазирнути всередині, щоб знайти моральну якість. Цього ми не можемо зробити безпосередньо; а тому фіксуємо свою увагу на діях, як за зовнішніми ознаками. Але ці дії все ще розглядаються як знаки; і кінцевим об'єктом нашої похвали і апробації є мотив, який їх породив.

Після того ж, коли ми вимагаємо будь-яких дій, або звинувачуємо людину в тому, що вона не виконує її, ми завжди вважаємо, що на одного в цій ситуації повинен впливати належний мотив цієї дії, і ми вважаємо, що він порочний, щоб бути незалежно від цього. Якщо ми виявимо, на запит, що доброчесний мотив все ще був сильним над його грудьми, хоча і перевірено в його дії деякими невідомими нам обставинами, ми відкидаємо свою провину і маємо таку ж повагу до нього, як ніби він фактично здійснив дію, яку ми від нього вимагаємо.

Отже, виявляється, що всі доброчесні дії вичерпують свою заслугу лише з доброчесних мотивів і розглядаються лише як ознаки цих мотивів. З цього принципу я роблю висновок, що перший доброчесний мотив, який дарує заслугу будь-якої дії, ніколи не може бути відношенням до чесноти цієї дії, але повинен бути якимось іншим природним мотивом чи принципом. Припустити, що саме ставлення до чесноти дії може бути першим мотивом, який спричинив дію і зробив її доброчесною, - це міркувати в колі. Перш ніж ми зможемо мати таке відношення, дія повинна бути справді доброчесною; і ця чеснота повинна бути виведена з якогось доброчесного мотиву: а отже, доброчесний мотив повинен відрізнятися від ставлення до чесноти дії. Доброчесний мотив необхідний для того, щоб зробити дію доброчесною. Дія повинна бути доброчесною, перш ніж ми зможемо розглянути її чесноту. Отже, певний доброчесний мотив повинен бути переднім до цього приводу.

Це також не просто метафізична тонкість; але входить у всі наші міркування у спільному житті, хоча, можливо, ми не зможемо розмістити це в таких чітких філософських умовах. Ми звинувачуємо батька в нехтуванні своєю дитиною. Чому? тому що це проявляє потребу природної прихильності, яка є обов'язком кожного з батьків. Чи не були природною прихильністю обов'язком, турбота про дітей не могла бути обов'язком; і це було неможливо, ми могли мати обов'язок в очах у увагу, яку ми приділяємо нашому нащадкам. У цьому випадку, отже, всі чоловіки припускають мотив до дії, відмінний від почуття обов'язку.

Ось людина, яка робить багато доброзичливих дій; позбавляє від страждання, втішає страждання і поширює свою щедроту навіть на найбільших незнайомців. Жоден персонаж не може бути більш доброзичливим і доброчесним. Ми розцінюємо ці дії як доказ найбільшої людяності. Це людство дарує заслуги в діях. Тому ставлення до цієї заслуги є вторинним розглядом і походить від попереднього принципу людства, який є заслугованим і похвальним.

Коротше кажучи, це може бути встановлено як безсумнівна максима, ЩО ЖОДНА ДІЯ НЕ МОЖЕ БУТИ ДОБРОЧЕСНОЮ, АБО МОРАЛЬНО ХОРОШОЮ, ЯКЩО НЕ БУДЕ В ЛЮДСЬКІЙ ПРИРОДІ ЯКИЙСЬ МОТИВ ДЛЯ ЙОГО ВИРОБНИЦТВА, ВІДМІННИЙ ВІД ПОЧУТТЯ ЙОГО МОРАЛІ.

Але чи не може почуття моралі чи обов'язку спричинити дію без будь-якого іншого мотиву? Я відповідаю: Може: Але це не заперечення проти цієї доктрини. Коли будь-який доброчесний мотив чи принцип є загальним у людській природі, людина, яка відчуває своє серце позбавленим цього мотиву, може ненавидіти себе за цим рахунком і може виконувати дію без мотиву, з певного почуття обов'язку, щоб придбати на практиці цей доброчесний принцип або, принаймні, замаскувати до себе, наскільки це можливо, його бажання. Чоловік, який дійсно не відчуває в своєму характері подяки, як і раніше радий здійснювати вдячні дії, і думає, що він тим самим виконав свій обов'язок. Дії спочатку розглядаються лише як ознаки мотивів: Але зазвичай, в цьому випадку, як і у всіх інших, фіксувати нашу увагу на знаках, і нехтувати, в деякій мірі, річчю означало. Але хоча в деяких випадках людина може здійснювати дію лише з урахуванням свого морального зобов'язання, але все ж це передбачає в людській природі деякі чіткі принципи, які здатні виробляти дію, і чия моральна краса робить дію заслуженою.

Тепер застосувати все це до цієї справи; Я вважаю, що людина позичила мені грошову суму, за умови, що вона буде відновлена через кілька днів; а також припустимо, що після закінчення терміну узгодженого, він вимагає суму: запитую, з якої причини або мотив я повинен відновити гроші? Буде, можливо, сказати, що моя повага до справедливості, і огида лиходійства і хитрості, є достатніми причинами для мене, якщо у мене найменше зерна чесності, або почуття обов'язку і обов'язку. І ця відповідь, без сумніву, справедливий і задовільний людині в його цивілізованому стані, і при підготовці відповідно до певної дисципліни і освіти. Але в його грубому і більш природному стані, якщо вам приємно назвати такий стан природним, ця відповідь буде відкинута як абсолютно незрозумілий і софістичний. Бо один в такій ситуації відразу запитає вас, В ЧОМУ ПОЛЯГАЄ ЦЯ ЧЕСНІСТЬ І СПРАВЕДЛИВІСТЬ, ЯКУ ВИ ЗНАЙДЕТЕ ПРИ ВІДНОВЛЕННІ КРЕДИТУ, І УТРИМАННІ ВІД МАЙНА ІНШИХ? Це точно не криється у зовнішньому впливі. Тому він повинен бути поміщений в мотив, з якого випливає зовнішня дія. Цей мотив ніколи не може бути відношенням до чесності дії. Бо це проста помилка сказати, що доброчесний мотив необхідний для того, щоб зробити дію чесною, і в той же час, що ставлення до чесності є мотивом дії. Ми ніколи не можемо мати відношення до чесноти дії, якщо дія не буде попередньо доброчесною. Жодна дія не може бути доброчесним, але настільки, наскільки воно випливає з доброчесного мотиву. Отже, доброчесний мотив повинен передувати розгляду чесноти, і не можна, щоб доброчесний мотив і ставлення до чесноти можуть бути однаковими.

Отже, необхідно знайти якийсь мотив для актів справедливості та чесності, відмінних від нашого ставлення до чесності; і в цьому полягає велика складність. Бо ми повинні сказати, що турбота про наші приватні інтереси або репутація є законним мотивом для всіх чесних дій; з цього випливає, що всюди, що занепокоєння припиняється, чесність більше не може мати місця. Але впевнено, що любов до себе, коли вона діє на волі, замість того, щоб залучати нас до чесних дій, є джерелом усієї несправедливості та насильства; і людина ніколи не може виправити ці пороки, не виправляючи і стримуючи природні рухи цього апетиту.

Але чи слід стверджувати, що причиною або мотивом таких дій є відношення до публічного інтересу, якому немає нічого більш суперечливого, ніж приклади несправедливості та нечесності; якщо це буде сказано, я б запропонував три наступні міркування, як гідні нашої уваги. По-перше, суспільний інтерес природно не пов'язаний із дотриманням правил правосуддя; але пов'язаний лише з цим, після штучної конвенції про встановлення цих правил, як це буде показано далі. По-друге, якщо припустити, що кредит був таємним, і що він необхідний для інтересу людини, то гроші будуть відновлені таким же чином (як коли кредитор приховує свої багатства) в такому випадку приклад припиняється, а громадськість вже не зацікавлена в діях позичальника; хоча я припустимо, немає мораліста, який буде стверджувати, що обов'язок і обов'язок припиняється. По-третє, досвід в достатній мірі доводить, що чоловіки при звичайному веденні життя дивляться не так далеко на суспільні інтереси, коли вони платять своїм кредиторам, виконують свої обіцянки, і утримуються від крадіжок, і пограбувань, і несправедливості всякого роду. Це занадто віддалений і занадто піднесений мотив, щоб впливати на загальність людства, і діяти з будь-якою силою в діях, настільки суперечать приватним інтересам, як часто справедливості та загальної чесності.

Загалом, можна стверджувати, що немає такої пристрасті в людській свідомості, як любов людства, просто як така, незалежна від особистих якостей, послуг або відношення до нашогоЦе правда, немає людини, і справді немає розумного, істоти, чиє щастя чи нещастя, в якійсь мірі не має, впливають на нас, коли вони наближаються до нас, і представлені в живих кольорах: Але це випливає лише з симпатії, і не є доказом такої універсальної прихильності до людства, оскільки ця турбота поширюється за межі нашого власного виду. Прихильність між статями - це пристрасть, очевидно, імплантована в людську природу; і ця пристрасть проявляється не тільки в її своєрідних симптомах, але і в розпаленні будь-якого іншого принципу прихильності та вихованні сильнішої любові від краси, дотепності, доброти, ніж те, що інакше витікає від них. Якби була загальна любов серед усіх людських істот, вона б з'явилася після того ж способу. Будь-який ступінь хорошої якості спричинить сильнішу прихильність, ніж той же ступінь поганої якості, спричинить ненависть; всупереч тому, що ми знаходимо досвідом. Чоловічі вдачі різні, і деякі мають схильність до ніжного, а інші до більш грубих, прихильності: Але в основному, ми можемо стверджувати, що людина взагалі, або людська природа, є не що інше, як об'єкт як любові, так і ненависті, і вимагає якоїсь іншої причини, яка подвійним співвідношенням вражень і ідей, можуть збуджувати ці пристрасті. Даремно ми б намагалися ухилятися від цієї гіпотези. Немає феномен, які вказують на будь-яку таку добру прихильність до чоловіків, незалежно від їх заслуг та будь-яких інших обставин. Ми любимо компанію взагалі; але це так, як ми любимо будь-які інші розваги. Англієць в Італії є другом: Euro paean в Китаї; і, можливо, чоловік був би улюблений як такий, якби ми зустріли його на Місяці. Але це випливає лише із відношення до нас; який у цих випадках набирає силу, обмежуючись кількома особами.

Якщо громадська доброзичливість, отже, або ставлення до інтересів людства, не може бути початковим мотивом справедливості, тим більше приватна доброзичливість або ставлення до інтересів зацікавленої сторони, бути цим мотивом. Бо що, якщо він буде моїм ворогом, і дав мені справедливу причину ненавидіти його? Що робити, якщо він злобна людина, і заслуговує ненависті всього людства? Що робити, якщо він буде скупим, і не може скористатися тим, чого б я його позбавив? Що робити, якщо він буде розпусним, і швидше отримає шкоду, ніж користь від великих володінь? Що робити, якщо я перебуваю в необхідності, і у мене є нагальні мотиви придбати щось своїй родині? У всіх цих випадках початковий мотив правосуддя зазнає невдачі; а отже, і саме правосуддя, а разом з ним і все майно, жорстке та зобов'язання.

Багата людина лежить під моральним зобов'язанням донести до тих, хто потребує частку своїх надмірностей. Якби приватна доброзичливість була початковим мотивом до правосуддя, чоловік не був би зобов'язаний залишати інших у володінні більше, ніж він зобов'язаний їм дати. Принаймні різниця була б дуже незначною. Чоловіки, як правило, фіксують свої прихильності більше на тому, чим вони володіють, ніж на тому, чим вони ніколи не користувалися: З цієї причини було б більшою жорстокістю позбавити чоловіка будь-якої речі, ніж не дати йому. Але хто буде стверджувати, що це єдина основа справедливості?

Крім того, ми повинні враховувати, що головна причина, чому чоловіки так сильно прив'язують себе до своїх володінь, полягає в тому, що вони вважають їх своєю власністю, і як забезпечені їм недоторканно законами суспільства. Але це другорядний розгляд, і залежить від попередніх понять справедливості і власності.

Майно людини повинно бути огороджено проти кожного смертного, у всіх можливих випадках. Але приватна доброзичливість є і повинна бути слабшою в одних особах, ніж у інших: І у багатьох, або справді у більшості людей, повинні абсолютно провалитися. Таким чином, приватна доброзичливість не є початковим мотивом справедливості.

З усього цього випливає, що у нас немає реального чи універсального мотиву для дотримання законів справедливості, а сама справедливість та заслуга цього дотримання; і оскільки жодна дія не може бути справедливою чи заслуженою, де вона не може виникнути з якогось окремого мотиву, тут є очевидна софістика та міркування в колі. Якщо, отже, ми не допустимо, що природа встановила софістику, і зробила її необхідною і неминучою, ми повинні дозволити, що почуття справедливості і несправедливості не походить від природи, а виникає штучно, хоча обов'язково з освіти, і людських умовностей.

Я додам, як наслідок цього міркування, що оскільки жодна дія не може бути похвальною чи звинувачуваною, без якихось мотивів чи спонукальних пристрастей, відмінних від почуття моралі, ці виразні пристрасті повинні мати великий вплив на цей сенс. Саме відповідно до їх загальної сили в людській природі ми звинувачуємо або хваляємо. Судячи про красу тіл тварин, ми завжди несемо в очах економіку певного виду; і там, де кінцівки та особливості дотримуються тієї пропорції, яка є спільною для виду, ми вимовляємо їх красивими і красивими. Подібним чином ми завжди розглядаємо природну і звичайну силу пристрастей, коли визначаємо порок і чесноту; і якщо пристрасті дуже відходять від загальних заходів з обох сторін, вони завжди не схвалені як порочні. Чоловік, природно, любить своїх дітей краще за своїх племінників, племінників краще за своїх двоюрідних братів, своїх двоюрідних братів краще за незнайомців, де все інше рівне. Звідси виникають наші загальні заходи обов'язку, віддаючи перевагу одному іншому. Наше почуття обов'язку завжди слідує загальному і природному ходу наших пристрастей.

Щоб уникнути злочину, я повинен тут зауважити, що коли я заперечую справедливість бути природною чеснотою, я використовую слово, природне, тільки на відміну від штучного. В іншому сенсі цього слова; оскільки жоден принцип людського розуму не є більш природним, ніж почуття чесноти; тому жодна чеснота не є природнішою, ніж справедливість. Людство - це винахідливий вид; і там, де винахід очевидний і абсолютно необхідний, це можна так само правильно сказати, що це природне, як і будь-яка річ, яка негайно випливає з початкових принципів, без втручання думки чи роздумів. Хоча правила правосуддя і є штучними, вони не є довільними. Також вираз не є неправильним називати їх Закони природи; якщо природним чином ми розуміємо, що є спільним для будь-якого виду, або навіть якщо ми обмежуємося цим, щоб означати те, що невіддільне від виду.

СЕКТА. II) ПОХОДЖЕННЯ ПРАВОСУДДЯ ТА МАЙНА

Тепер ми переходимо до вивчення двох питань, а саме, стосовно способу, в якому правила правосуддя встановлюються ШТУЧНІСТЮ ЧОЛОВІКІВ; І ЩОДО ПРИЧИН, ЯКІ ВИЗНАЧАЮТЬ НАС ВІДНЕСТИ ДО ДОТРИМАННЯ АБО НЕХТУВАННЯ ЦИМИ ПРАВИЛАМИ МОРАЛЬНУ КРАСУ І ДЕФОРМАЦІЮ. Ці питання згодом виявляться чіткими. Почнемо з першого.

З усіх тварин, якими населений цей глобус, немає жодної, до якої природа, здається, на перший погляд, проявляла більше жорстокості, ніж до людини, у незліченних бажаннях і потребах, якими вона його навантажила, і в струнких засобах, які вона надає для полегшення цих потреб. У інших істот ці дві деталі взагалі компенсують один одного. Якщо ми вважаємо лева ненажерливою і м'ясоїдною твариною, ми легко виявимо, що він дуже необхідний; але якщо ми звернемо погляд на його творчість і вдачу, його спритність, його мужність, руки та його силу, ми виявимо, що його переваги співвідносяться з його бажаннями. Вівці і вол позбавлені всіх цих переваг; але апетити у них помірні, а їжа їх легко придбати. Тільки в людині це неприродне поєднання немочі та необхідності може спостерігатися в її найбільшій досконалості. Не тільки їжа, яка потрібна для його існування, літає на його пошуки та наближення, або, принаймні, вимагає його праці, щоб виробляти, але він повинен володіти одягом та житлом, щоб захищати його від травм погоди; хоча розглядати його лише в собі, він не забезпечений ні зброєю, ні зброєю, ні сили, ні інших природних здібностей, які в тій чи іншій мірі відповідають за стільки потреб.

Саме лише суспільством він здатний забезпечити свої вади, і підняти себе до рівності зі своїми побратимами, і навіть придбати перевагу над ними. Суспільством всі його немочі компенсуються; і хоча в цій ситуації його бажання примножуються з кожним моментом на нього, але його здібності все ще більше збільшуються, і залишають його у всіх відношеннях більш задоволеним і щасливим, ніж це можливо для нього, в його дикому і самотньому стані, коли-небудь стати. Коли кожна окрема людина працює а-частина, і тільки для себе, його сила занадто мала, щоб виконати будь-яку значну роботу; його праця, яка використовується для забезпечення всіх його різних потреб, він ніколи не досягає досконалості в якомусь конкретному мистецтві; і оскільки його сила і успіх не в усі часи рівні, найменше невдача в будь-якій з цих деталей повинна бути присутня з неминучими руїнами та стражданнями. Суспільство забезпечує засіб від цих трьох незручностей. Завдяки поєднанню сил наша влада посилюється: Розподілом зайнятості наша здатність збільшується: І завдяки взаємній допомозі ми менше схильні до стану та нещасних випадків. Саме завдяки цій додатковій силі, здатності та безпеці суспільство стає вигідним.

Але для того, щоб сформувати суспільство, потрібно не тільки, щоб воно було вигідно, але й щоб чоловіки були розумними щодо цих переваг; і неможливо, у своєму дикому некультивованому стані, щоб, вивчаючи та роздумуючи поодинці, вони коли-небудь змогли досягти цих знань. На щастя, отже, є поєднані з тими потребами, засоби захисту яких віддалені та незрозумілі, інша необхідність, яка має справжній та більш очевидний засіб правового захисту, справедливо може розглядатися як перший і оригінальний принцип людського суспільства. Ця необхідність є не що інше, як той природний апетит між статями, який об'єднує їх разом і зберігає їх союз, поки не відбудеться новий тип у їхній турботі про своє спільне потомство. Ця нова турбота стає також принципом союзу між батьками та нащадками та формує більш численне суспільство; де батьки керують перевагою своєї вищої сили та мудрості, і в той же час стримуються у здійсненні своєї влади тією природною прихильністю, яку вони виношують своїх дітей. За невеликий час звичаї та звички, що діють на ніжному розумі дітей, роблять їх розумними щодо переваг, які вони можуть пожинати від суспільства, а також моделює їх за ступенями для цього, стираючи ці грубі кути та несприятливі прихильності, які заважають їх коаліції.

Бо треба зізнатися, що однак обставини людської природи можуть зробити союз необхідним, і однак ці пристрасті похоті і природної прихильності можуть здатися неминучими; але є й інші особливості в нашому природному характері, і в наших зовнішніх обставин, які є дуже безладними, і навіть суперечать необхідному сполучнику. Серед перших ми можемо справедливо поважати наш егоїзм, щоб бути найбільш значним. Я розумний, що загалом кажучи, уявлення про цю якість були перенесені занадто далеко; і що описи, які певні філософи так радують, щоб сформувати людство в цьому конкретному, настільки ж широкі природи, як і будь-які розповіді про монстрів, з якими ми зустрічаємося в байках і романсах. Поки що не думаючи, що чоловіки не мають ніякої прихильності до будь-якої речі поза собою, я вважаю, що, хоча рідко зустрічатися з тим, хто любить будь-яку людину краще за себе; але так само рідко зустрічатися з тим, у кого всі добрі прихильності, взяті разом, не перебалансують всі егоїстичні. Зверніться до загального досвіду: Хіба ви не бачите, що хоч весь витрата сім'ї взагалі перебувати під керівництвом господаря цього, все ж мало, що не обдаровують більшу частину своїх статків задоволеннями своїх дружин, а вихованням своїх дітей, залишаючи найменшу порцію для їх власного належного використання та розваг Це те, що ми можемо спостерігати стосовно таких, як мають ті милі зв'язки; і може припустити, що справа буде однаковою з іншими, якби вони помістили в подібну ситуацію.

Але хоча ця щедрість повинна бути визнана на честь людської природи, ми можемо в той же час зауважити, що така благородна прихильність, замість того, щоб пристосувати чоловіків до великих суспільств, майже так само суперечить їм, як і самий вузький егоїзм. Бо хоча кожна людина любить себе краще, ніж будь-яка інша окремо взята людина, і в своїй любові до інших несе найбільшу прихильність до своїх відносин і знайомства, це обов'язково повинно викликати протистояння пристрастей і, як наслідок, протиставлення дій; що не може не бути небезпечним для новостворених союз.

Однак варто зауважити, що ця суперечність пристрастей буде присутня з невеликою небезпекою, хіба це не співпало з особливістю в наших зовнішніх обставин, що дає йому можливість проявити себе. Існують різні види благ, якими ми володіємо; внутрішнє задоволення нашого розуму, зовнішні переваги нашого тіла та насолода такими володіннями, якими ми придбали наша промисловість і удача. Ми абсолютно впевнені в насолоді першим. Друге може бути захоплено від нас, але не може бути ніякої користі для того, хто позбавляє нас їх. Останні лише обидва піддаються насильству інших, і можуть бути передані, не зазнаючи жодних втрат чи змін; хоча в той же час їх недостатньо для забезпечення бажань та потреб кожного. Оскільки вдосконалення цих товарів є головною перевагою суспільства, так і нестабільність їх володіння, поряд з їх дефіцитом, є головною перешкодою.

Даремно ми повинні сподіватися знайти в некультивованому природі засіб від цієї незручності; або сподіватися на будь-який нештучний принцип людського розуму, який може контролювати ці часткові пристрасті і змусити нас подолати спокуси, що виникають з наших обставин. Ідея справедливості ніколи не може служити цій меті або бути сприйнята за природний принцип, здатний надихати чоловіків справедливою поведінкою один до одного. Та чеснота, як зараз розуміється, ніколи б не мріяла серед грубих і диких чоловіків. Бо поняття травми чи несправедливості передбачає аморальність чи порок, вчинений проти якоїсь іншої людини: І оскільки кожна аморальність походить від якогось дефекту чи нерозумності пристрастей, і як про цей дефект слід судити, у великій мірі, із звичайного курсу природи в конституції розуму; буде легко дізнатися, чи винні ми в будь-якій аморальності, стосовно інших, розглядаючи природну і звичайну силу тих кількох прихильностей, які спрямовані на них. Тепер виявляється, що в первісному кадрі нашого розуму наша найсильніша увага прикута до нас самих; наш наступний поширюється на наші відносини і знайомство; і це лише найслабший, який доходить до чужих і небайдужих людей. Тоді ця пристрасть і нерівна прихильність повинні впливати не тільки на нашу поведінку та поведінку в суспільстві, але навіть на наші ідеї пороку і чесноти; щоб змусити нас розглядати будь-які чудові порушення такого ступеня упередженості, або занадто великим розширенням, або стисненням прихильності , Як порочне і аморальне. Це ми можемо спостерігати в наших загальних судженнях щодо дій, де ми звинувачуємо людину, яка або зосереджує всі свої прихильності у своїй родині, або настільки незалежно від них, як, в будь-якому протистоянні інтересу, віддавати перевагу незнайомцю, або просто випадковому знайомству. З усього, що випливає, що наші природні некультивовані ідеї моралі, замість того, щоб забезпечити засіб від сторонності наших прихильностей, скоріше відповідають цій пристрасті та надають їй додаткову силу та вплив.

Засіб, отже, не походить від природи, а від штучності; або більш e правильно кажучи, природа забезпечує засіб у судженні та розумінні, для того, що є нерегулярним і безладним у прихильностях. Бо коли чоловіки, починаючи з ранньої освіти в суспільстві, стали розумними до нескінченних переваг, що випливають з цього, і, крім того, придбали нову прихильність до компанії та розмови; і коли вони спостерігали, що основне порушення в суспільстві виникає через ті блага, які ми називаємо зовнішніми, і від їх розкутості та легкого переходу від однієї людини до іншої; вони повинні шукати засіб правового захисту, ставлячи ці товари, наскільки це можливо, на одній основі з фіксованими та постійними перевагами розуму та тіла. Це може бути зроблено не після того, як за допомогою конвенції, укладеної усіма членами суспільства, щоб надати стабільність володінню цими зовнішніми благами, і залишити кожного в мирній насолоді тим, що він може придбати своїм статком і промисловістю. Таким чином, кожен знає, чим він може безпечно володіти; і пристрасті стримуються в своїх часткових і суперечливих рухах. Також така стриманість не суперечить цим пристрастям; бо якщо так, то вона ніколи не може бути введена і не підтримується; але це лише суперечить їх безтурботному та стрімкому руху. Замість того, щоб відходити від власних інтересів або від інтересів наших найближчих друзів, утримуючись від чужих володінь, ми не можемо краще консультуватися з обома цими інтересами, ніж за такою конвенцією; тому що саме таким чином ми підтримуємо суспільство, яке так необхідне для їх благополуччя та існування, як а також до наших власних.

Ця конвенція не має природи обіцянки: бо навіть обіцянки самі, як ми побачимо згодом, виникають з людських умовностей. Це лише загальне почуття загального інтересу; який сенс висловлюють один одному всі члени суспільства, і який спонукає їх регулювати свою поведінку певними правилами. Я спостерігаю, що це буде для мого інтересу, щоб залишити іншого у володінні своїм товаром, за умови, що він буде діяти так само по відношенню до мене. Він розсудливий подібний інтерес до регулювання своєї поведінки. Коли цей здоровий глузд зацікавленості виражений взаємно і відомий обом, він створює відповідну резолюцію та поведінку. І це може належним чином називатися конвенцією або угодою між нами, хоча і без інтерпозиції обіцянки; оскільки дії кожного з нас мають посилання на дії іншого, і виконуються за припущенням, що щось має бути виконано з іншої сторони. Двоє чоловіків, які тягнуть весла човна, роблять це за угодою або угодою, хоча вони ніколи не давали один одному обіцянок. Також правило, що стосується стабільності володіння, не менш походить від людських умовностей, що воно виникає поступово і набуває сили повільним прогресуванням та нашим неодноразовим досвідом незручностей його переступу. Навпаки, цей досвід ще більше запевняє нас, що почуття інтересу стало загальним для всіх наших побратимів, і дає нам впевненість у майбутній регулярності їх поведінки: І тільки на очікуванні цього, заснована наша помірність і стриманість. Подібним чином мови поступово встановлюються людськими конвенціями без жодної обіцянки. Подібним чином золото та срібло стають загальними заходами обміну, і шануються достатньою оплатою за те, що в сто разів їх вартість.

Після того, як ця конвенція, що стосується утримання від чужих володінь, і кожен придбав стабільність у своїх володіннях, тут же виникають ідеї справедливості та несправедливості; як і майно, право та обов'язок. Останні зовсім незрозумілі без попереднього розуміння першого. Наша власність - це не що інше, як ті товари, постійне володіння якими встановлено законами суспільства; тобто законами справедливості. Отже, ті, хто вживає слова власність, або право, чи обов'язок, перш ніж пояснити походження справедливості або навіть використовувати їх у цій експлікації, винні в дуже грубій помилці і ніколи не можуть міркувати на жодній міцній основі. Майно чоловіка - це якийсь предмет, пов'язаний з ним. Це відношення не природне, а моральне, і засноване на справедливості. Тому дуже безглуздо уявляти, що ми можемо мати будь-яке уявлення про власність, не повністю осягаючи природу справедливості, і показуючи її походження в штучності і хитрості людини. Походження справедливості пояснює майно. Одна і та ж штучність породжує і те, і інше. Оскільки наше перше і найприродніше почуття моралі засноване на природі наших пристрастей, і віддає перевагу собі та друзям, вище незнайомців; неможливо, природно, може бути будь-яке таке поняття, як фіксоване право чи власність, тоді як протилежні пристрасті чоловіків спонукають їх у протилежні сторони, і не обмежуються жодною конвенцією або угодою.

Ніхто не може сумніватися, що конвенція про розмежування власності, і для стабільності володіння, є з усіх обставин найбільш необхідним для становлення людського суспільства, і що після угоди про закріплення і дотримання цього правила залишається мало або нічого не потрібно зробити в сторону заселення ідеальної гармонії і злагоди. Всі інші пристрасті, крім цього інтересу, або легко стримуються, або не мають такого згубного наслідку, коли потурають. Марнославство скоріше слід шанувати соціальною пристрастю та зв'язком союзу серед чоловіків. Жаль і любов повинні розглядатися в одному світлі. А що стосується заздрості і помсти, хоч і згубні, то вони діють лише інтервалами, і спрямовані проти конкретних осіб, яких ми вважаємо нашим начальством або ворогами. Поодинці ця жадібність, придбання благ і майна для себе і наших найближчих друзів, ненаситна, вічна, універсальна і безпосередньо руйнівна для суспільства. Є дефіцитний хтось, хто не приводиться в дію; і немає нікого, хто не має підстав побоюватися від нього, коли він діє без будь-яких обмежень і поступається місцем своїм першим і найприроднішим рухам. Так що в цілому ми повинні поважати труднощі у становленні суспільства, бути більшими чи меншими, відповідно до тих, з якими ми стикаємось у регулюванні та стримуванні цієї пристрасті.

Зрозуміло, що жодна прихильність людського розуму не має як достатньої сили, так і належного напрямку, щоб врівноважити любов до вигоди, і зробити чоловіків придатними до членів суспільства, змушуючи їх утримуватися від володінь інших. Доброзичливість до незнайомців занадто слабка для цієї мети; а що стосується інших пристрастей, вони швидше розпалюють цю жадібність, коли ми спостерігаємо, що чим більше наші володіння, тим більше у нас здатність задовольняти всі наші апетити. Тому немає пристрасті, здатної контролювати зацікавлену прихильність, але саму прихильність, змінюючи її напрямок. Тепер ця зміна обов'язково повинна відбуватися при найменшому роздумі; оскільки очевидно, що пристрасть набагато краще задовольняється своєю стриманістю, ніж своєю свободою, і що, зберігаючи суспільство, ми досягаємо набагато більших успіхів у придбанні володінь, ніж у відокремленому та невимушеному стані, які повинні слідувати за насильством та універсальною ліцензією. Отже, питання, що стосується зла чи добра людської природи, входить не в останню чергу в це інше питання, що стосується походження суспільства; не існує нічого, що слід розглядати, крім ступенів мужської прозорості чи дурості. Бо чи пристрасть користі шанується порочною чи доброчесною, це все справа; оскільки сама сама стримує її: Так що якщо вона буде доброчесною, чоловіки стають соціальними своєю чеснотою; якщо порочний, їхній порок має той самий ефект.

Тепер, встановлюючи правило стабільності володіння, ця пристрасть стримує себе; якщо це правило буде дуже незрозумілим і важким винаходом; суспільство повинно шанувати, таким чином, випадково, і вплив багатьох віків. Але якщо виявиться, що нічого не може бути простішим і очевиднішим, ніж це правило; що кожен батько, щоб зберегти мир серед своїх дітей, повинен встановити його; і що ці перші зачатки справедливості повинні щодня вдосконалюватися, оскільки суспільство розширюється: Якщо все це здається очевидним, як це, безумовно, повинно, ми може зробити висновок, що абсолютно неможливо для чоловіків залишатися значним часом у тому дикому стані, який передує суспільству; але що його найперший стан і становище можуть справедливо вважатися соціальними. Це, однак, не заважає, але те, що філософи можуть, якщо їм заманеться, поширювати свої міркування на передбачуваний стан природи; за умови, що вони дозволяють це бути простою філософською вигадкою, яка ніколи не мала і ніколи не могла мати жодної реальності. Людська природа складається з двох основних частин, які є обов'язковими у всіх її діях, прихильності та розумінні; безумовно, що сліпі рухи першого, без вказівки останнього, недієздатних людей для суспільства: І це може бути дозволено нам розглянути окремо наслідки, що результат окремих операцій цих двох складових частин розуму. Така ж свобода може бути дозволена моралі, яка дозволена натурфілософам; і дуже звичайно з останніми розглядати будь-який рух як складний і складається з двох частин, відокремлених один від одного, хоча в той же час вони визнають, що він сам по собі нескладний і нероздільний.

Таким чином, цей стан природи слід розглядати як просту вигадку, не схожу на золотий вік, який винайшли поети; лише з цією різницею, що перший описується як сповнений війни, насильства та несправедливості; тоді як останній вказується нам, як найчарівніший і найбільш миролюбний стан, який можна собі уявити. Пори року, у той перший вік природи, були настільки помірними, якщо ми можемо вірити поетам, що чоловікам не було необхідності забезпечувати себе одягом та будинками як захист від насильства спеки та холоду. Річки текли вином і молоком: Дуби давали мед; і природа спонтанно виробляла її найбільші делікатеси. Вони також не були головними перевагами того щасливого віку. Бурі та бурі не були самотні віддалені від природи; але ті більш люті бурі були невідомі людським грудям, які зараз викликають такий шум і породжують таку плутанину. Скупість, честолюбство, жорстокість, егоїзм ніколи не чули: сердечна прихильність, співчуття, співчуття, були єдиними рухами, з якими людський розум ще був знайомий. Навіть відмінність моєї та твоєї була вигнана з тієї щасливої раси смертних, і несла з собою самі поняття власності та обов'язку, справедливості та несправедливості.

Це, без сумніву, слід розглядати як пусту вигадку; але все ж заслуговує на нашу увагу, тому що ніщо не може більш очевидно показати походження тих чеснот, які є предметом нашого теперішнього запиту. Я вже зауважив, що справедливість бере свій початок з людських умовностей; і що вони призначені як засіб усунення деяких незручностей, які випливають з узгодження певних якостей людського розуму з ситуацією зовнішніх об'єктів. Якості розуму - егоїзм і обмежена щедрість: А положення зовнішніх об'єктів - це їх легка зміна, приєднана до їх дефіциту в порівнянні бажань і бажань чоловіків. Але як би філософи не були здивовані в цих міркуваннях, поети керувалися більш безпомилково, певним смаком чи загальним інстинктом, який у більшості видів міркувань йде далі, ніж будь-яке мистецтво та філософія, з якими ми ще знайомі. Вони легко сприймали, якби кожна людина ніжно ставилася до іншого, або якщо природа забезпечувала рясно всі наші бажання і бажання, що ревнощі інтересу, які передбачає справедливість, більше не могли б мати місця; і не було б приводу для тих відмінностей і меж власності та володіння, які при присутні в користуванні серед людства. Збільште в достатній мірі доброзичливість людей, або щедрість природи, і ви робите справедливість марною, забезпечуючи його місце набагато благороднішими чеснотами, і більш цінними благословеннями. Егоїзм чоловіків оживлений нечисленними володіннями, які ми маємо, пропорційно нашим бажанням; і саме для стримування цього егоїзму чоловіки були зобов'язані відокремлюватися від громади та розрізняти свої власні блага та товари інших.

Ми також не повинні вдаватися до вигадок поетів, щоб навчитися цьому; але окрім причини речі, можна виявити ту саму істину загальним досвідом та спостереженням. Легко зауважити, що сердечна прихильність робить все спільне серед друзів; і що одружені люди, зокрема, взаємно втрачають своє майно, і не знайомі з моїм і твоїм, які так необхідні, і все ж викликають такі порушення в людському суспільстві. Той самий ефект виникає внаслідок будь-яких змін обставин людства; як коли існує така велика кількість будь-якої речі, яка задовольняє всі бажання чоловіків: У цьому випадку відмінність власності повністю втрачається, і кожна річ залишається спільною. Це ми можемо спостерігати стосовно повітря та води, хоча і найцінніші з усіх зовнішніх об'єктів; і можемо легко зробити висновок, що якби люди забезпечувалися кожною річчю в однаковому достатку, або якщо кожен мав таку ж прихильність і ніжне ставлення до кожного, як і до себе; справедливість і несправедливість були б однаково невідомий серед людства.

Ось тоді пропозиція, яка, на мою думку, може розглядатися як певне, що тільки від егоїзму і обмеженої щедрості людей, поряд з мізерним забезпеченням природа зробила для своїх бажань, що справедливість походить від свого походження. Якщо ми подивимось назад, то виявимо, що ця пропозиція надає додаткову силу деяким із тих спостережень, які ми вже зробили з цього приводу.

По-перше, ми можемо зробити висновок, що ставлення до суспільних інтересів або сильна велика доброзичливість не є нашим першим і оригінальним мотивом для дотримання правил правосуддя; оскільки це дозволено, що якби чоловіки були наділені такою доброзичливістю, ці правила ніколи б не мріяли.

По-друге, можна зробити висновок з того ж принципу, що почуття справедливості засноване не на розумі, або на відкритті певних зв'язків і відносин ідей, які є вічними, непорушними і загальнообов'язковими. Бо оскільки визнається, що така зміна, як вищезгадана, в характері та обставини людства, повністю змінить наші обов'язки та зобов'язання, це необхідно для загальної системи, щоб почуття чесноти походить від розуму, показати зміни, які це повинно спричинити в відносини та ідеї. Але очевидно, що єдина причина, чому велика щедрість людини та досконале достаток кожної речі зруйнували б саму ідею справедливості, полягає в тому, що вони роблять її марною; і що, з іншого боку, його обмежена доброзичливість та його необхідний стан породжують цю чесноту лише завдяки що робить його необхідним для інтересу громадськості та інтересу кожної людини. Тому це турбота про наш власний, і громадський інтерес, який змусив нас встановити закони справедливості; і ніщо не може бути більш певним, ніж те, що це не будь-яке відношення ідей, яке дає нам цю турботу, а наші враження і почуття, без яких кожна річ в природі абсолютно байдужа до нас, і ніколи не може вплинути на нас. Почуття справедливості, отже, засноване не на наших ідеях, а на наших враженнях.

По-третє, ми можемо ще більше підтвердити вищевикладену пропозицію, ЩО ТІ ВРАЖЕННЯ, ЯКІ ПОРОДЖУЮТЬ ЦЕ ПОЧУТТЯ СПРАВЕДЛИВОСТІ, НЕ Є ПРИРОДНИМИ ДЛЯ РОЗУМУ ЛЮДИНИ, АЛЕ ВИНИКАЮТЬ З ВИГАДКИ ТА ЛЮДСЬКИХ УМОВ. Бо оскільки будь-яка значна зміна характеру та обставин знищує однаково справедливість і несправедливість; і оскільки така зміна впливає лише шляхом зміни наших власних та публічних інтересів; з цього випливає, що перше встановлення правил правосуддя залежить від цих різних інтересів. Але якби чоловіки переслідували громадський інтерес природно і з сердечною прихильністю, вони ніколи б не мріяли стримувати один одного цими правилами; і якби вони переслідували власні інтереси, без будь-яких запобіжних заходів, вони б з головою зіткнулися з усілякою несправедливістю та насильством. Отже, ці правила є штучними і прагнуть їх кінця косим і непрямим чином; а також інтерес, який їх породжує, такого роду, який міг переслідувати природні та нештучні пристрасті чоловіків.

Щоб зробити це більш очевидним, врахуйте, що хоча правила правосуддя встановлюються лише за інтересами, їх зв'язок з інтересом дещо особливий, і відрізняється від того, що може спостерігатися в інших випадках. Один акт справедливості часто суперечить суспільним інтересам; і якби це було самотньо, не дотримуючись інших актів, може, само по собі, бути дуже шкідливим для суспільства. Коли людина заслуг, благотворної вдачі, відновлює велике багатство скупим, або крамовим фанатиком, він діяв справедливо і хвально, але громадськість є справжнім страждальцем. Також кожен акт справедливості, розглянутий окремо, не є більш сприятливим для приватних інтересів, ніж для публічних; і легко задуматися, як людина може збідніти себе сигнальною інстанцією цілісності, і мати підстави побажати, що стосовно цього єдиного акту закони справедливості були на мить припинені в Всесвіту. Але як би окремі акти правосуддя не суперечили, або державним, або приватним інтересам, безумовно, що весь план або схема є дуже сприятливим, або дійсно абсолютно необхідним, як для підтримки суспільства, так і для добробуту кожної людини. Не можна відокремити добро від хворого. Власність повинна бути стабільною, і повинна бути закріплена загальними правилами. Хоча в одному випадку громадськість страждає, ця миттєва хвороба в достатній мірі компенсується постійним переслідуванням правила, а також миром і порядком, який він встановлює в суспільстві. І навіть кожна окрема людина повинна знайти собі гейнера, на балансуванні рахунку; оскільки, без справедливості суспільство має негайно розчинитися, і кожен повинен потрапити в той дикий і самотний стан, який нескінченно гірший, ніж найгірша ситуація, яка може бути передбачена в суспільстві.

Тому, коли люди мали достатньо досвіду, щоб спостерігати, що все, що може бути наслідком будь-якого єдиного акту справедливості, здійсненого однією особою, але вся система дій, узгоджена всім суспільством, нескінченно вигідна для цілого та кожної частини; це не задовго до справедливості. і майно мають місце. Кожен член суспільства відчуває цей інтерес: кожен висловлює цей сенс своїм товаришам разом із прийнятою ним резолюцією про квадратуру своїх дій за умови, що інші зроблять те саме. Більше не потрібно спонукати когось із них до здійснення правосуддя, хто має першу можливість. Це стає прикладом для оточуючих. І таким чином справедливість встановлює себе своєрідною конвенцією чи угодою; тобто почуттям інтересу, яке повинно бути загальним для всіх, і де кожен окремий вчинок виконується в очікуванні того, що інші будуть виконувати подібне. Без такої конвенції ніхто б ніколи не мріяв, щоб була така чеснота, як справедливість, або були спонукані відповідати його вчинкам. Беручи будь-який окремий вчинок, моя справедливість може бути згубною у всіх відношеннях; і лише за припущенням, що інші мають наслідувати мій приклад, що мене можуть спонукати прийняти цю чесноту; оскільки ніщо, крім цієї комбінації, не може зробити справедливість вигідною, або дозволити мені будь-які мотиви, щоб відповідати моєму «я» її правила.

Тепер ми підійшли до другого питання, яке ми запропонували, а саме: чому ми приєднуємо ідею чесноти до справедливості, а порок до несправедливості. Це питання не затримає нас довго після того, як принципи, які ми вже встановили, Все, що ми можемо сказати про це в даний час, буде розіслано в декількох словах: І для подальшого задоволення, читач повинен чекати, поки ми прийдемо до третьої частини цієї книги. Природний обов'язок до справедливості, а саме, інтерес, був повністю пояснений; але що стосується морального зобов'язання, або почуття правильного і неправильного, спочатку потрібно буде вивчити природні чесноти, перш ніж ми зможемо дати повний і задовільний звіт про це. Після того, як люди на досвіді виявили, що їх егоїзм і обмежена щедрість, діючи на своїй волі, повністю виводять їх з ладу для суспільства; і в той же час зауважили, що суспільство необхідне для задоволення тих самих пристрастей, вони, природно, спонукають підкласти себе під стриманість таких правил, як може зробити їх комерцію більш безпечною і громіздкою. До нав'язування тоді, і дотримання цих правил, як в цілому, так і в кожному конкретному випадку, вони спочатку спонукаються лише ставленням до інтересу; і цей мотив, на перше становлення суспільства, досить сильний і насильницький. Але коли суспільство стало численним і посилилося до племені чи нації, цей інтерес є більш віддаленим; і люди так легко не сприймають, що розлад і плутанина слідують за кожним порушенням цих правил, як у більш вузькому і контрактному суспільстві. Але хоча в наших власних діях ми часто можемо втрачати з уваги той інтерес, який ми маємо в підтримці порядку, і можемо слідувати меншому і більш теперішньому інтересу, ми ніколи не заважаємо дотримуватися забобонів, які ми отримуємо, або опосередковано, або негайно, від несправедливості інших; як не в цьому випадку засліплений пристрастю, або засліплений будь-яким протилежним спокусою. Ні, коли несправедливість настільки далека від нас, як ніяк не вплинути на наш інтерес, вона все ще не радує нас; тому що ми вважаємо це завдає шкоди людському суспільству і згубним для кожного, хто наближається до винної в ньому людини. Ми приймаємо їх занепокоєння співчуттям; і як кожна річ, яка викликає занепокоєння в людських діях, при загальному огляді називається пороком, і все, що виробляє задоволення, таким же чином, позначається Чеснота; це причина, чому почуття морального добра і зла слідує за справедливістю і несправедливість. І хоча цей сенс, в даному випадку, випливає лише від споглядання дій інших, але ми не можемо не поширювати його навіть на власні дії. Загальне правило виходить за межі тих випадків, з яких воно виникло; в той же час ми природно співчуваємо іншим у настроях, які вони нас розважають. Таким чином, корисливість є оригінальним мотивом до встановлення справедливості: але співчуття суспільним інтересам є джерелом морального апробації, яка відвідує цю чесноту.

Хоча цей прогрес почуттів є природним і навіть необхідним, він впевнений, що він тут пересилається штучністю політиків, які, щоб легше керувати людьми та зберегти мир у людському суспільстві, прагнули виробляти повагу до справедливості та огиду несправедливості. Це, без сумніву, має мати свій ефект; але ніщо не може бути більш очевидним, ніж те, що справа була перенесена занадто далеко певними письменниками про мораль, які, здається, доклали всіх зусиль, щоб вилучити все почуття чесноти серед людства. Будь-яка штучність політиків може допомогти природі у виробництві тих настроїв, які вона пропонує нам, і навіть в деяких випадках може спричинити поодинці схвалення або повагу для будь-якої конкретної дії; але це неможливо, що це повинно бути єдиною причиною відмінності, яку ми робимо між пороком і чеснотою. Бо якби природа не допомогла нам у цьому конкретному, було б марно, щоб політики говорили про почесних чи нечесних, похвальних чи винних. Ці слова були б абсолютно незрозумілими, і більше не мали б до них жодної ідеї, ніж якби вони були з абсолютно невідомого нам мови. Найбільші політики можуть виконувати, це, розширити природні настрої за їх початкові межі; але все ж природа повинна надати матеріали, і дати нам деяке уявлення про моральні відмінності.

Оскільки публічна похвала та звинувачення посилюють нашу повагу до справедливості; так приватна освіта та навчання сприяють тому ж ефекту. Бо як батьки легко помічають, що людина корисніша, як для себе, так і для інших, тим більшим ступенем чесності та честі він наділений; і що ці принципи мають більшу силу, коли звичай та освіта сприяють інтересу та роздумів: З цих причин їх спонукають прищеплювати своїм діти, з самого раннього дитинства, принципи чесності, і вчать їх розцінювати дотримання тих правил, за якими суспільство підтримується, як гідне і почесне, а їх порушення як підставне і сумнозвісне. Це означає, що почуття честі можуть приживатися в їх ніжному розумі і набути такої твердості і міцності, що вони можуть трохи не дотягувати до тих принципів, які є найважливішими для нашої природи і найбільш глибоко викорінені в нашій внутрішній конституції.

Що ще більше сприяє збільшенню їх солідності, так це інтерес нашої репутації, після того, як думка, що заслуга чи недолік відвідує справедливість чи несправедливість, колись міцно закріпилася серед людства. Немає нічого, що стосується нас більше, ніж наша репутація, і нічого, від чого залежить наша репутація більше, ніж наша поведінка, стосовно майна інших. З цієї причини кожен, хто має будь-яке відношення до свого характеру, або хто має намір жити на добрих стосунках з людством, повинен закріпити собі недоторканний закон, ніколи, жодним спокусою, не спокушатися порушувати ті принципи, які є важливими для людини чесності та честі.

Я зроблю лише одне зауваження, перш ніж залишити цю тему, тобто, що хоча я стверджую, що в стані природи, або в тому уявному стані, яке передувало суспільству, не існує ні справедливості, ні несправедливості, але я стверджую, що це було допустимо, в такому стані, порушувати майно інших. Я тільки стверджую, що не було такого поняття, як майно; і, отже, не було такого поняття, як справедливість або несправедливість. Я матиму нагоду зробити подібне роздуми стосовно обіцянок, коли я прийду до них поводитися; і я сподіваюся, що це відображення, коли належним чином зважене, буде достатньо, щоб видалити всі одіуми з вищезгаданих думок, стосовно справедливості та несправедливості.